華東師范大學(xué)陳赟教授主持完成的國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目《中國(guó)古典思想中的政治正當(dāng)性問(wèn)題——以先秦儒道哲學(xué)為中心》（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)為06CZX014），最終成果為同名專著。課題組成員有：成守勇、唐忠毛等。

　　這項(xiàng)成果的主要內(nèi)容體現(xiàn)在以下四個(gè)方面：

　　一、《莊子?應(yīng)帝王》混沌之死的寓言乃是軸心時(shí)代中國(guó)思想困境的基本表達(dá)：（1）帝、王時(shí)代已經(jīng)終結(jié)，作為帝道之核心的“德”之政教典范與作為王道之核心的“禮”之政教典范，都面臨終結(jié)，政教基礎(chǔ)發(fā)生了變化，在沒(méi)有帝、王的新時(shí)代，政教生活如何重新開(kāi)展，這一點(diǎn)成為一個(gè)新時(shí)代的問(wèn)題意識(shí)，即便是思考“其或繼周者”的孔子也是在面向這個(gè)新時(shí)代。（2）隨著禮壞樂(lè)崩，以禮義論為中心的中國(guó)中心主義的天下觀，在當(dāng)時(shí)的南方之學(xué)、東方之學(xué)、北方之學(xué)那里，都面臨著前所未有的挑戰(zhàn)。因而新的問(wèn)題是如何重新界定“中國(guó)”，作為天下中心的“中國(guó)”，其精神基礎(chǔ)在哪里？由于前軸心時(shí)代的帝—王政教實(shí)踐，導(dǎo)致了此兩個(gè)問(wèn)題之間的相互關(guān)聯(lián)。雖然這兩個(gè)問(wèn)題始終未曾明確表述，但顯然軸心時(shí)代的中國(guó)學(xué)者，特別是儒道兩家，都是在回應(yīng)這兩大問(wèn)題的巨大壓力下展開(kāi)其思想的，這兩大問(wèn)題又集中體現(xiàn)為這樣一個(gè)問(wèn)題：政治正當(dāng)性基礎(chǔ)何在？“軸心時(shí)代”正是“天下—中國(guó)”的政治形態(tài)在思想上的真正確立時(shí)期，社會(huì)變遷的實(shí)質(zhì)是“（五）帝”、“（三）王”主導(dǎo)的“方國(guó)”時(shí)代的終結(jié)，與郡縣制“帝國(guó)”（實(shí)即“天下型國(guó)家”）的醞釀與發(fā)生階段——在這個(gè)過(guò)程中，政治的、民族的、文化的三個(gè)層面的“中國(guó)”得以匯聚一起，三位一體地得以確立。先秦儒、道哲學(xué)正是在總結(jié)方國(guó)時(shí)代的政治歷史經(jīng)驗(yàn)，回應(yīng)正在發(fā)生的從方國(guó)到帝國(guó)（天下型國(guó)家）的結(jié)構(gòu)性變化過(guò)程中產(chǎn)生的，它們本身也成為“天下—中國(guó)”的政治形態(tài)展開(kāi)過(guò)程所形成的思想形式。因而，思考中國(guó)思想中的政治正當(dāng)性問(wèn)題，實(shí)即探討“天下政治”的正當(dāng)性問(wèn)題。這個(gè)政治形態(tài)的基本特征是納天下的政教理想于現(xiàn)實(shí)的國(guó)家形態(tài)之中。“國(guó)”乃是相對(duì)有限的政治空間，它被限定在由土地、人民、戶籍等要素固定化的支配范圍內(nèi)；而天下則是一個(gè)相對(duì)無(wú)限的空間，它實(shí)施的支配超越了土地、人民、戶籍等的限定，而通過(guò)德化、禮樂(lè)、文化等形式延伸到“國(guó)”之外部；“天下—中國(guó)”形態(tài)的政治乃是一種有限支配與無(wú)限支配的統(tǒng)一體系：具體說(shuō)，就是“天下”要素與“國(guó)—家”的要素相互嵌入、彼此相造的格局。而在這一格局中，文化，或者說(shuō)是超越了“國(guó)”之領(lǐng)地限定的教化，被賦予了突出位置，它與行政的支配一道規(guī)定了政治的概念，從而使得中國(guó)古典形態(tài)的政治概念不能化約為現(xiàn)代的統(tǒng)治，而是由教統(tǒng)與治統(tǒng)相互支撐的結(jié)構(gòu)體系，這一點(diǎn)也規(guī)定了“中國(guó)”作為一個(gè)“有天下之國(guó)”的特殊責(zé)任，它面對(duì)的并不僅僅是“中國(guó)”內(nèi)部的秩序，而同時(shí)是具有總體性意義的“世界歷史”格局的承負(fù)。

　　二、自軸心時(shí)代以來(lái)，承接帝王之統(tǒng)與天命的乃是教統(tǒng)意義上享有天爵的“有德之圣”，而不是治統(tǒng)意義上的王。圣有德而無(wú)位；治統(tǒng)意義上的“王”，只是世俗政治中的人爵之位。教統(tǒng)與治統(tǒng)分離，教統(tǒng)層面上的“圣”成為帝、王的替代者，而圣為教統(tǒng)確立經(jīng)法——“六經(jīng)”，其實(shí)際的承傳、詮釋與實(shí)踐，則落實(shí)到君子身上，可以說(shuō)，正是君子，構(gòu)成了天下政治的現(xiàn)實(shí)主體。在上是圣人與天子、在下是君子與百官，構(gòu)成分別主導(dǎo)治權(quán)與教權(quán)的主體，二者相互分工與配合。儒者承此圣人之教成就儒者之統(tǒng)，實(shí)即教統(tǒng)。教統(tǒng)出道理，治統(tǒng)出執(zhí)行，二者在最終的層面上統(tǒng)一于天命。軸心時(shí)代的政教轉(zhuǎn)進(jìn)，便是“內(nèi)圣外王之道”的發(fā)現(xiàn)，即以內(nèi)外關(guān)系結(jié)構(gòu)天爵之圣與人爵之王。所謂“內(nèi)圣外王”，即以圣者盡倫之道為內(nèi)，以王者盡制之道為外。但相對(duì)于一直處在虛位的圣人，君子才是活生生、實(shí)實(shí)在在的政治主體，正是他們，傳承了圣人之教，“孔子以前，道統(tǒng)之傳主要依乎圣君賢王；孔子以后，道統(tǒng)之傳則主要依乎士人君子”。另一方面，天下政治成立的理論基礎(chǔ)則是中國(guó)中心論的天下觀的確立�！疤煜隆币辉~具有超越性的精神內(nèi)涵，這個(gè)內(nèi)涵與“天”相關(guān)：中天下而立，受天地之中，秉天命之性；而“中國(guó)”意味著立天地之中、貫通天、地、人三者為精神的政教形態(tài)，天、地、人三才貫通之道因此就是中國(guó)政治或天下政治的精髓所在。中國(guó)中心觀的核心是禮義論，所謂“中國(guó)者，禮義之國(guó)也”，就是其最核心的表述。但隨著禮壞樂(lè)崩，當(dāng)時(shí)三個(gè)主要學(xué)術(shù)區(qū)域，如東方之學(xué)、南方之學(xué)與北方之學(xué)，都出現(xiàn)了對(duì)禮義論中國(guó)中心主義天下觀的質(zhì)疑，它最終導(dǎo)致了中國(guó)中心的天下觀的自我修正與完成，即在內(nèi)其國(guó)而外諸夏、內(nèi)諸夏而外夷狄之后，增加了天下一家、世界大同的層次。

　　三、軸心時(shí)代之前，政治正當(dāng)性在于天命，在位者主觀上敬德、客觀上保民就是溝通天命的根本途徑。但經(jīng)過(guò)“軸心突破”，帶有神教性質(zhì)的天命觀念發(fā)展為形而上學(xué)的“天道”，后者不再來(lái)自一種異在者頒布的命令，而是“代表一種超越塵世的道德主管層級(jí)，讓人間的統(tǒng)治者們不得逾越應(yīng)有的界限”。道體并不決定、主宰萬(wàn)物，而只是引導(dǎo)萬(wàn)物；道體之作用萬(wàn)物，實(shí)即萬(wàn)物之自我成就過(guò)程之顯發(fā)、引發(fā)。這樣，一個(gè)不言而成、無(wú)心而化的道體，在軸心突破中得以形成。與此相應(yīng)，天、地、人的相配、相參、相繼的觀念，獲得主導(dǎo)地位，它并不預(yù)設(shè)天道較人道更為完美無(wú)缺，相反，它高揚(yáng)了天、地、人各有分工、各有限制，因而必須相互補(bǔ)充、相得益彰的觀念，這一點(diǎn)特別體現(xiàn)在“天生、地養(yǎng)、人成”的觀念中。天道是在天下萬(wàn)物自正其性命的過(guò)程中得以顯現(xiàn)的，這種顯現(xiàn)方式使得天下成為對(duì)人顯現(xiàn)天道的唯一正當(dāng)境域，萬(wàn)物并作、吹萬(wàn)不同、咸其自己，各以其自己正性之獨(dú)，共聚而為一整體的“自—然”秩序——這被理解為“天”的正色。藏天下于天下，天下是萬(wàn)物之天下，是萬(wàn)物所共享之天下。這種向著天道，同時(shí)也是向著萬(wàn)物之各正性命的充分開(kāi)放，構(gòu)成了天下政治正當(dāng)性的基本原理。就人類政教實(shí)踐的意義而言，藏天下于天下，就是天下大公，天下乃是天下人的天下，它隱藏之在人之各正性命之中，藏在身、家、國(guó)之中�？傊�，政治正當(dāng)性的總原理，在軸心時(shí)代儒道思想的脈絡(luò)里，被概括為藏天下于天下，它位于天下作為天下人的天下的可能性之中。

　　四、天下作為天下人的天下的可能性，分別落實(shí)在政道與治道之中。由“正”所規(guī)定的“政”，并不以治人者與治于人者的區(qū)分為基礎(chǔ)，它指向政道，其真正主體是每一個(gè)個(gè)人；但治道卻奠基于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的區(qū)分的基礎(chǔ)之上，因此治道的主體是統(tǒng)治者。就政道與治道的關(guān)系而論，首先，以治達(dá)政，政必由治；其次，治以導(dǎo)政，治必歸政。政道的正當(dāng)性原理在于一切個(gè)人的自正性命，自正性命只有在個(gè)體的修身活動(dòng)中才得以開(kāi)啟，修身分為兩個(gè)階段：正性（盡心知性知天）與正命（踐形）。修身實(shí)即建立個(gè)人的文化生命，進(jìn)而文化世界，與于斯文，參與歷史文化傳統(tǒng)的構(gòu)成的方式。修身在這個(gè)意義上不再是個(gè)體性的行為，而是一個(gè)偉大的具有公共意義的政治行動(dòng)。治道的正當(dāng)性原理在于讓事物自己管理自己、治理自己，其實(shí)際角色是傾聽(tīng)并給出事物的自命。因而，治道的正當(dāng)性或者被歸結(jié)為無(wú)為，或者被歸結(jié)為德治，說(shuō)到底乃是對(duì)個(gè)體之自正性命的引導(dǎo)，但引導(dǎo)不是替代，而是允讓。政道與治道各有自身的正當(dāng)性原則，但它們總體上統(tǒng)一于藏天下于天下的根本原理之中。

　　作為基礎(chǔ)理論研究，這項(xiàng)成果的價(jià)值主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一是對(duì)中國(guó)古典思想中的政治正當(dāng)性、中國(guó)古典思想進(jìn)行了獨(dú)特而系統(tǒng)的理解，區(qū)分了前軸心時(shí)代與軸心時(shí)代正當(dāng)性問(wèn)題的不同架構(gòu)；二是對(duì)軸心時(shí)代的思想突破做出了具有自身特色的解釋，從而為政治正當(dāng)性的思考提供了深厚背景；三是對(duì)中國(guó)政治思想的基本形態(tài)與基本架構(gòu)做出了創(chuàng)造性的理解；四是提出了對(duì)研究問(wèn)題的獨(dú)立理解架構(gòu)、范疇，具有自己的問(wèn)題意識(shí)。