中國(guó)早期文化意識(shí)的嬗變

　　武漢大學(xué)文學(xué)院程水金副教授主持的國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目《中國(guó)早期文化意識(shí)的嬗變》（批準(zhǔn)號(hào)為00BZW012），于2000年立項(xiàng)，2004年3月結(jié)項(xiàng)，其最終成果為專著《中國(guó)早期文化意識(shí)的嬗變——先秦散文發(fā)展線索探尋》�，F(xiàn)將該成果的主要觀點(diǎn)、研究方法和基本內(nèi)容摘編如下：

　　一、成果的主要觀點(diǎn)及研究方法

　　先秦散文是中國(guó)散文發(fā)展的源頭，先秦文化也是中國(guó)傳統(tǒng)文化之根。追溯中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)軔時(shí)期的心路歷程，探尋華夏民族童年時(shí)代的文學(xué)足跡，不僅有利于深入理解中國(guó)文化的內(nèi)在本質(zhì)，有利于準(zhǔn)確把握中國(guó)文學(xué)的民族特性；更重要的是，在價(jià)值取向日趨多元化的現(xiàn)代社會(huì)，如何以傳統(tǒng)的人文精神為資源，重構(gòu)理想的未來(lái)人性，培植新型的情理范式，再鑄炎黃子孫的“民族心魂”，有著重要理論價(jià)值與實(shí)際意義。

　　然而，學(xué)科分類的日趨精細(xì)，雖然對(duì)于研究的深入有著突出的成效，但學(xué)科領(lǐng)域分工太細(xì)，也容易產(chǎn)生“只見(jiàn)樹(shù)木不見(jiàn)森林”的蔽障。各學(xué)科“各吹各的號(hào)，各唱各的調(diào)”，更易形成“理障”。這種研究格局，既不符合先秦學(xué)術(shù)思想發(fā)展本身的實(shí)際，又難以開(kāi)闊研究者的學(xué)術(shù)視野。如果能夠擺脫學(xué)科的局限，將文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)融鑄在文化意識(shí)的范型之中，以宏觀上的理論建構(gòu)拉動(dòng)微觀上的文本考察，又以微觀上的文本考察支持宏觀上的理論構(gòu)想，以文化意識(shí)與文學(xué)形式相互貫穿，在融貫經(jīng)、史、子，會(huì)通文、史、哲，并充分吸納現(xiàn)代考古學(xué)新成果的基礎(chǔ)上，形成一套獨(dú)具特色的思想體系，為先秦思想文化與散文文學(xué)的發(fā)展勾勒一條新的流變歷程，這應(yīng)該是值得學(xué)術(shù)界用心探索的領(lǐng)域。

　　經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的原典閱讀與深入思考，作者認(rèn)為，中國(guó)早期文化的演進(jìn)路徑，大致經(jīng)歷了巫卜、史官與士人三個(gè)相互蟬聯(lián)的發(fā)展階段。以此為參照，先秦散文亦可分為相應(yīng)的三個(gè)散文系列。這三個(gè)文化類型及與之對(duì)應(yīng)的三個(gè)散文系列，不僅在思想內(nèi)容上反映著各自所屬的文化意識(shí)，在形式上也與各自所屬的特定思維模式密切相關(guān)。大致說(shuō)來(lái)，三個(gè)文化類型與散文系列的演變，在文化特征上經(jīng)歷了蒙昧、理性與自由三個(gè)階段，其發(fā)展方向是從宗教神學(xué)到人倫日用；在文學(xué)主題上也經(jīng)歷了蒙昧與開(kāi)化（或野蠻與文明）、束縛與自由（或桎梏與超越）兩大宏觀母題的變遷，其變遷的路徑是從人與自然的沖突到人與社會(huì)的沖突；在思維模式上亦經(jīng)歷了原始思維、時(shí)間－因果思維與時(shí)空－相似思維三大思維模式的轉(zhuǎn)換，因而遵循著人類思維從混沌到有序的發(fā)展規(guī)律。

　　由于是在一個(gè)相對(duì)廣闊的視域之中觀照中國(guó)早期文化意識(shí)的發(fā)展演變過(guò)程，不僅僅局限于某一學(xué)科而思考某一具體問(wèn)題，因而就有可能發(fā)現(xiàn)前人沒(méi)有發(fā)現(xiàn)的某些現(xiàn)象。例如，成果在闡述了先秦巫卜文化與巫卜散文的文化特征與文化內(nèi)涵之后，將漢代董仲舒的“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)與先秦巫卜文化的思維模式進(jìn)行對(duì)比，認(rèn)為“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)，是在巫卜文化的根干上建立起來(lái)的一套神秘哲學(xué)體系。雖然其理論本身呈現(xiàn)出自身的邏輯自足性，但完全缺乏科學(xué)真理的客觀有效性，因而它不能經(jīng)受客觀實(shí)踐的檢證，一旦進(jìn)入實(shí)際的操作領(lǐng)域，便荒唐可笑、紕繆百出。因此，“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)，無(wú)論董仲舒的理論推導(dǎo)在多大程度上符合類比推理的邏輯原則，它仍然是巫卜文化的苗裔；無(wú)論董仲舒在其中注入了多少“物理”規(guī)則，它仍然不離神秘的思想淵藪。此外，成果還將早期詩(shī)歌中的“比興”現(xiàn)象放在巫卜文化發(fā)展的大背景上加以考察，以利于深入了解“比興”這一藝術(shù)手法的產(chǎn)生根源及其“原始思維”的本質(zhì)特征。又如，成果在全面而系統(tǒng)地疏理先秦史官文化之形成與發(fā)展的基礎(chǔ)上，將今文《尚書(shū)》的流傳原因與西周末年的鑒古思潮進(jìn)行關(guān)聯(lián)考察，認(rèn)為西周末年的厲、宣、幽、平之世，以西周初年的鑒古意識(shí)為基礎(chǔ)，形成了一股廣泛的搜綴既往、尋覓古鑒的社會(huì)思潮。在這股鑒古思潮的影響下，人們?cè)��?jīng)有意識(shí)地根據(jù)現(xiàn)實(shí)的需要選擇整理了一批歷史檔案。這就是二十九篇今文《尚書(shū)》最初的流傳背景。因此，今文《尚書(shū)》所涉及的歷史事實(shí)大部分均與西周末年的歷史事實(shí)有著明顯的對(duì)應(yīng)關(guān)系。這一現(xiàn)象的發(fā)現(xiàn)，不僅解決了《尚書(shū)》流傳過(guò)程中的部分疑惑，也開(kāi)拓了先秦思想史研究的新思路。

　　視域廣闊，不僅可能發(fā)前人所未發(fā)，也可能對(duì)某些學(xué)術(shù)史上長(zhǎng)期紛紜聚訟的問(wèn)題獲得比較客觀的結(jié)論。近年來(lái)，由于地下文獻(xiàn)的大量出土，人們?cè)趯徱暋耙晒排伞钡哪承�學(xué)術(shù)觀點(diǎn)時(shí)，發(fā)現(xiàn)他們有疑古過(guò)勇的偏頗，于是提出“走出疑古時(shí)代”以矯其枉。然而，當(dāng)代某些學(xué)人，就在他們“走出疑古時(shí)代”的同時(shí)，又陷入了盲目“信古”的泥沼。如果能夠客觀冷靜地充分利用地下出土的新材料，按照“疑古派”學(xué)者某些合理的學(xué)術(shù)原則與學(xué)術(shù)思路繼續(xù)深入研究，信其當(dāng)信，疑其當(dāng)疑，某些問(wèn)題在一定程度上是可以達(dá)成比較一致的看法的。然而，遺憾的是，在個(gè)別問(wèn)題上，當(dāng)代學(xué)者反而比“疑古派”的某些觀念更加糊涂，是非界線被攪得更加混亂。例如，關(guān)于筮法的起源與殷人是否用筮以及夏商周三代之“易”的問(wèn)題，“疑古派”業(yè)已摧毀了“夏易《連山》，殷易《歸藏》，周人《周易》”的無(wú)根舊說(shuō)�？墒�，由于久已失傳的先秦筮書(shū)《歸藏》的殘簡(jiǎn)于1993年在湖北荊州郢北村秦代墓葬中不期而遇，不少學(xué)者異常興奮，以為古本《歸藏》的出土，也就等于“夏商周三代之《易》”的舊說(shuō)一夜之間又成為不刊之論。事實(shí)上，無(wú)論是從先秦巫卜文化發(fā)展衍變的大背景觀照，還是就《歸藏》本身的文本考察，它都不可能是商代的筮書(shū)。因?yàn)椋�盡管筮法可能起源甚早，但商代王室的“稽疑”方法，仍然是龜卜而不是筮占。正如紙張?jiān)缭谖鳚h即已發(fā)明，東漢中葉蔡倫又大大地提高了紙的質(zhì)量。按理說(shuō)，漢人亦早該用紙張抄書(shū)才是，但漢代有身份的文人抄書(shū)，卻仍然只用簡(jiǎn)、帛，而不用紙張。因?yàn)榧埬速v物，并不為當(dāng)世所重。商人既不用筮，何筮書(shū)之有！此外，《左傳》與《國(guó)語(yǔ)》的關(guān)系，也是學(xué)術(shù)史上聚訟紛紜糾纏不休的難題。有謂《國(guó)語(yǔ)》與《左傳》分別為《春秋》之“外傳”與“內(nèi)傳”者；有謂《國(guó)語(yǔ)》為《左傳》之史料者；亦有謂《國(guó)語(yǔ)》為《左傳》之“編余”者，不一而足。成果通過(guò)先秦史官文化發(fā)展過(guò)程的考察，認(rèn)為《國(guó)語(yǔ)》與《左傳》實(shí)是編纂目的各不相同的兩部書(shū)。《國(guó)語(yǔ)》與《尚書(shū)》、《逸周書(shū)》性質(zhì)相同，是搜綴既往、尋覓古鑒思想前提下的產(chǎn)物。其編纂之目的，或鑒于當(dāng)世，或戒于將來(lái)。因此，一部《國(guó)語(yǔ)》，全為訓(xùn)誡諫說(shuō)之辭。其行文體例乃就事析理，且往往一事一議，不枝不蔓，以期于事簡(jiǎn)而理明。至于《左傳》，則產(chǎn)生于先秦史官文化發(fā)展的鼎盛時(shí)期，與《公羊傳》、《穀梁傳》一樣，不僅是解釋《春秋》的“解經(jīng)之作”，同時(shí)也是全面反思既往歷史文化的宏偉巨著。較之《國(guó)語(yǔ)》，《左傳》的歷史敘述，深邃宏肆，枝葉紛披。由此可見(jiàn)，如果沒(méi)有一個(gè)廣闊的研究視野，僅僅是就《歸藏》論《歸藏》，或就《國(guó)語(yǔ)》論《國(guó)語(yǔ)》，是難以獲得較為客觀公允的結(jié)論的。

　　總之，開(kāi)闊視野，實(shí)事求是，信其當(dāng)信，疑其當(dāng)疑，是這項(xiàng)成果在研究方法及學(xué)術(shù)觀念方面的突出特征，也是這項(xiàng)成果突破性與原創(chuàng)性的所在。

　　二、成果的主要內(nèi)容

　　1．巫卜散文的遠(yuǎn)背景考察

　　巫術(shù)產(chǎn)生于科學(xué)知識(shí)所能支配的領(lǐng)域之外；巫術(shù)的目的，是幻想支配機(jī)遇，消除意外，預(yù)測(cè)事變。在科學(xué)知識(shí)幾乎空白的史前時(shí)代，人類普遍信賴巫術(shù)。隨著文明少進(jìn)，人類出現(xiàn)了等級(jí)，社會(huì)出現(xiàn)了分工，產(chǎn)生了專門(mén)的神職人員——巫。巫通神明，最初以物占、夢(mèng)占與天文星象之占辨吉兇，明休咎。但人不能永遠(yuǎn)消極地等待著“天垂象，示吉兇”，必須有一種人為的數(shù)術(shù)來(lái)彌補(bǔ)天啟的不足，于是龜卜與筮占就應(yīng)運(yùn)而生。古書(shū)雖然卜筮連言，其實(shí)，龜卜在前，筮占在后，其間隔著一個(gè)遙遠(yuǎn)的時(shí)代。占卜的記錄與筮書(shū)的編纂，也就是中國(guó)古代散文的萌芽。

　　2．由惶惑而認(rèn)同的心理流程

　　巫卜散文的發(fā)展，無(wú)論是外在形式還是內(nèi)在情感，都有明顯的運(yùn)動(dòng)軌跡。其外在形式，首先是質(zhì)樸古拙的殷墟卜辭，次則經(jīng)過(guò)修飾潤(rùn)色的《周易》筮辭，再次則是哲理性的《易傳》之文。其內(nèi)在情感的發(fā)展軌跡則表現(xiàn)為對(duì)自然和社會(huì)的強(qiáng)大異己力量從惶惑而認(rèn)同的心理流程。殷墟卜辭時(shí)時(shí)流露出驚懼與惶恐，而《周易》筮辭除了對(duì)自然力量的恐懼之外，對(duì)難以逆料的社會(huì)人事亦常懷惴惴。至于《易傳》則一面對(duì)自然宇宙自覺(jué)認(rèn)同，一面又為人類社會(huì)構(gòu)擬了一套永恒的宇宙秩序，給恐懼困惑的上古先民開(kāi)出了一副安定劑。這表明早期人類對(duì)安穩(wěn)和諧的生存環(huán)境具有某種渴求心理。

　　3．巫卜文化的思維模式及其衍變

　　巫卜文化與巫卜散文的思維模式，即列維-布留爾所說(shuō)的原始思維。在思維過(guò)程中，表象的關(guān)聯(lián)不能以現(xiàn)代邏輯原則進(jìn)行分析與規(guī)范，其間既非因果關(guān)聯(lián)，亦非相似關(guān)聯(lián)，具有極大的神秘性與荒誕性。但這種思維方式，卻孕育著藝術(shù)思維的胚胎。集體表象是藝術(shù)形象之父；原邏輯思維的聯(lián)想性，是藝術(shù)想象的搖籃。中國(guó)早期詩(shī)歌中的起興，既體現(xiàn)了藝術(shù)思維的理性創(chuàng)造性，又殘留著原始思維的原邏輯性，呈露著原始思維向藝術(shù)思維轉(zhuǎn)換的遺痕。至于董仲舒的“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)，則是在巫卜文化的根干上建立起來(lái)的一套神秘哲學(xué)體系。其理論雖然具有自身的邏輯自足性，但不能經(jīng)受客觀實(shí)踐的檢證，也不能進(jìn)入實(shí)際的操作領(lǐng)域。漢人深信不疑的陰陽(yáng)災(zāi)異與圖書(shū)讖諱，不過(guò)充當(dāng)著官場(chǎng)傾軋的工具，導(dǎo)演了一幕幕政治鬧劇，留下了一連串荒唐的歷史笑柄，其原始思維的本質(zhì)暴露無(wú)遺。

　　4．史官文化之發(fā)生及其演變的路徑

　　先秦史官文化的形成與發(fā)展，與“史”的逐步分化密切相關(guān)。由最初的巫史同源向執(zhí)事之“史”的演變，到“掌官書(shū)以贊治”的“胥吏之史”的產(chǎn)生，是史官文化崛起之前的準(zhǔn)備階段。這一階段，為“記事之史”的分化打下了基礎(chǔ)。此后，先秦史官文化在漸次趨于成熟的過(guò)程中，又經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段：一是傳世與不朽意念之產(chǎn)生的階段；二是搜綴既往尋覓古鑒的階段；三是歷史反思探求公理的階段。在史官文化演進(jìn)過(guò)程中產(chǎn)生的史官散文，也同樣經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段，即：一，以周代彝器銘文為代表的體現(xiàn)傳世與不朽意念的肇始階段；二，以《尚書(shū)》、《逸周書(shū)》及《國(guó)語(yǔ)》為代表的反映搜檢歷史尋覓古鑒的發(fā)展階段；三，以“《春秋》三傳”為代表的表現(xiàn)歷史反思，探求社會(huì)公理的成熟階段。

　　5．彝器與彝銘：從神壇走向世俗

　　青銅彝器的文化功能是不斷變化的。從殷商時(shí)代的祀神之用，到西周前期的藏禮之用、西周中期之后的矜功之用，再到春秋戰(zhàn)國(guó)的埒富之用，青銅彝器，從帝王侯伯的祭壇步入平民百姓之家。這個(gè)邁出神壇走向世俗的過(guò)程，正是中國(guó)早期文化轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵。銅器銘文的發(fā)展，也刻勒著我們的祖先走出蠻荒、體認(rèn)自我的心路歷程。而為勒銘矜功而作器，希冀子孫萬(wàn)世“永寶”，這是超越時(shí)空的生命意識(shí)，也是傳世與不朽的歷史意念。

　　6．搜綴既往，尋覓古鑒

　　這是先秦史官文化發(fā)展的第二階段。這個(gè)階段，又經(jīng)歷著一個(gè)正-反-合的演變過(guò)程。最初是援例性的以事為鑒，《尚書(shū)》中的大部分篇章，由此而走出塵封的王室檔案。因而廿九篇今文《尚書(shū)》所涉及的歷史事實(shí)均與厲、宣、幽、平之世的歷史事實(shí)有著明顯的對(duì)應(yīng)關(guān)系。隨著鑒古思潮的發(fā)展，援例性的以事為鑒為抽象化、條理化的以理為鑒所取代。于是具有規(guī)誡意義的格言警語(yǔ)搜集整理而編纂成書(shū)，這便是今傳《逸周書(shū)》大部分篇章成文的文化動(dòng)因。而《國(guó)語(yǔ)》的編纂目的，仍然在于尋古鑒于當(dāng)世，垂法戒于將來(lái)。因此，《國(guó)語(yǔ)》的行文體例，則是一事一議，事以析理，理由事發(fā)，事理昭彰。這表明《國(guó)語(yǔ)》是先秦鑒古思潮的高峰與殿后。

　　7．反思?xì)v史，探求公理（上）

　　《春秋》的修纂，是先秦時(shí)代歷史反思運(yùn)動(dòng)的肇端，雖“因魯史策書(shū)以成文”，但寄托著孔子對(duì)社會(huì)歷史的思考，暗寓著作者的是非原則�！洞呵铩芬粫�(shū)，將事實(shí)上不存在等級(jí)的諸侯稱號(hào)等級(jí)化、整齊化，甚至不惜磨滅歷史事實(shí)以及回避實(shí)質(zhì)性的用語(yǔ)，既體現(xiàn)著孔子“正名”理想，同時(shí)也是對(duì)“禮崩樂(lè)壞”的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的否定。這種以“述”代“作”的立說(shuō)方式，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)思想與學(xué)術(shù)行為產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。

　　8．反思?xì)v史，探求公理（中）

　　《左傳》的成書(shū)，正是“天子自壞其禮”的時(shí)代。舊有的政治格局遭到了嚴(yán)重的破壞，世代恪守的價(jià)值觀念亦徹底崩毀。從根本上重新審視既往歷史進(jìn)程，清理上下陵替、王綱解紐的霜跡之漸，從而探索某種能夠保證社會(huì)秩序穩(wěn)定、人際關(guān)系和諧的社會(huì)公理，這是《左傳》作者傳《經(jīng)》修史的內(nèi)在動(dòng)機(jī)與文化使命。

　　《左傳》對(duì)歷史文化的反思，主要體現(xiàn)在三個(gè)方面。在社會(huì)組織機(jī)制方面，作者認(rèn)為，每個(gè)社會(huì)成員必須遵循自己在社會(huì)組織格局中的角色規(guī)范，根據(jù)各自的社會(huì)地位，把握其社會(huì)權(quán)益與社會(huì)義務(wù)關(guān)系的均衡尺度，享受其應(yīng)該享受的權(quán)益，同時(shí)也必須承擔(dān)其應(yīng)該承擔(dān)的義務(wù)。其權(quán)益不可僭越，其義務(wù)不可替廢。在人與自然的關(guān)系方面，作者認(rèn)為，謀求社會(huì)發(fā)展與進(jìn)步，其努力的方向在于社會(huì)人事，不在于天道鬼神。但左氏又認(rèn)為，神體位的觀念不能全然拋棄，神道設(shè)教的實(shí)用價(jià)值可資利用。將鬼神天道作為懲惡揚(yáng)善的工具，這是在人本位前提下對(duì)神本位的利用，是一種更加狡黠的智慧。而在兩性倫理方面，作者否定了人類社會(huì)曾經(jīng)有過(guò)的各種愚昧野蠻的兩性習(xí)俗，在兩性關(guān)系上確認(rèn)并強(qiáng)化了道德倫理觀念及兩性行為的基本禮儀規(guī)范，從而在以“嬖寵之禍”為戒的前提下，強(qiáng)調(diào)“女德”，從人的蕃衍生息，強(qiáng)調(diào)“同姓不婚”。這是人類文化史上的一大進(jìn)步，是文明與開(kāi)化戰(zhàn)勝愚昧與野蠻的具體體現(xiàn)，也是人類避免內(nèi)亂與內(nèi)耗的生存法則之一。

　　9．反思?xì)v史，探求公理（下）

　　《公》、《穀》二傳，皆以闡釋《春秋》的“微言大義”為己任。它們與《左傳》一樣，都是對(duì)春秋時(shí)代二百四十二年之歷史進(jìn)程的反思與總結(jié)。《公羊傳》關(guān)注歷史發(fā)展的宏觀走向，以“大一統(tǒng)”為思想前提，勾勒了文明衰退與新生的二重蛻變；對(duì)于中原禮樂(lè)文明的衰落，滿懷憂慮；同時(shí)也對(duì)“大一統(tǒng)”的禮樂(lè)文明從死亡走向新生滿懷希望，展示一種“未來(lái)主義”的文明進(jìn)化圖式。而《穀梁傳》則對(duì)紛紜復(fù)雜的歷史現(xiàn)象作了簡(jiǎn)單化處理，將個(gè)人品德的善惡，作為歷史運(yùn)作的基本動(dòng)因。因此，《穀梁傳》對(duì)歷史的反思，既無(wú)《左傳》的寬博宏肆，亦無(wú)《公羊傳》的深邃睿智，顯得格調(diào)卑俗，對(duì)社會(huì)生活中瑣屑的禮儀規(guī)范與個(gè)人的德行修養(yǎng)津津樂(lè)道。當(dāng)然，《春秋》及其三傳，雖然對(duì)于社會(huì)歷史的關(guān)注重心不同，思想深度亦各有差異，但對(duì)既往歷史行程作文化的反思則是一致的。

　　10．時(shí)間－因果與理性精神

　　與巫卜文化大不一樣，史官文化專注于社會(huì)人事。歷史事件的來(lái)龍去脈，人事興廢的霜跡之漸，既不可意為裁斷，亦不可因果倒置，必加以入微的觀察與審慎的思考，以求歷史鑒戒之明，社會(huì)公理之顯。因此，史官文化的思維模式則是以時(shí)間作為思維的參照系，注重事物的因果聯(lián)系。這種時(shí)間-因果思維框架包含著互為相關(guān)的兩個(gè)層面：一是追本溯源與求實(shí)疾虛的理性精神。這個(gè)層面代表著史官文化的核心與本質(zhì)。二是向兩極無(wú)限延伸的時(shí)間觀念與清晰明了的歷史因果的敘述方式。這個(gè)層面指向了史官文化的表現(xiàn)形式，在史官散文中得到了充分體現(xiàn)。

　　追本溯源與求實(shí)疾虛的理性精神，使中國(guó)古代的史學(xué)興盛發(fā)達(dá)而神話萎縮、轉(zhuǎn)型。在理性的光芒照射之下，神話變?yōu)闅v史，同時(shí)也就昭示著歷史變?yōu)樯裨挼内呄�。因而，將歷史作荒誕化處理以及認(rèn)道聽(tīng)途說(shuō)為歷史，都是理性的誤導(dǎo)與濫用。而按陳編、據(jù)往跡以補(bǔ)闕申隱，也會(huì)導(dǎo)向虛構(gòu)歷史的歧路。史官文化理性精神的誤導(dǎo)與濫用，遂使中國(guó)古代文苑之中萌生小說(shuō)一科。

　　11、時(shí)間-因果與敘述方式

　　時(shí)間-因果，是史官文化的思維模式，也決定著史官散文的敘述方式。史官散文有敘事與述言之不同，但其敘述方式仍然不能超越史官文化既定的思維框架。敘事之文，偏于表述歷史事件的發(fā)展過(guò)程，其敘述的線索是時(shí)間；述言之篇，偏重于揭示歷史現(xiàn)象的內(nèi)在因果，其謀篇的線索是關(guān)系。當(dāng)然，歷史事件的發(fā)展過(guò)程，寓有因果關(guān)聯(lián)；歷史現(xiàn)象的內(nèi)在因果，亦必由時(shí)間而體現(xiàn)。時(shí)間與因果并非以敘事與述言之別而截然為二，而是各有側(cè)重。因此，前人所謂“記言”“記事”之分，不關(guān)史官珥筆之體，卻有別于史家為文之心。

　　至于《春秋》三傳的敘述方式，也仍然遵循著史官文化的思維定勢(shì)。在“以古為鑒”與“為后世法”的歷史意念之中，時(shí)間的延續(xù)性被視為絕對(duì)的觀念，而事實(shí)之間的因果聯(lián)系也被看作永恒的法則。因此，《春秋》三傳無(wú)論記事寫(xiě)人，都服從于這一思維原則；甚至對(duì)于歷史人物的道德評(píng)判，也沒(méi)有游離“后有禍福將終之”這種時(shí)間－因果思維構(gòu)架�！洞呵铩方�(jīng)傳的敘事方式，既是中國(guó)古代史書(shū)體例的濫觴，也是古代史傳文學(xué)的發(fā)軔。