中國早期文化意識的嬗變

　　武漢大學文學院程水金副教授主持的國家社會科學基金項目《中國早期文化意識的嬗變》（批準號為00BZW012），于2000年立項，2004年3月結(jié)項，其最終成果為專著《中國早期文化意識的嬗變——先秦散文發(fā)展線索探尋》�，F(xiàn)將該成果的主要觀點、研究方法和基本內(nèi)容摘編如下：

　　一、成果的主要觀點及研究方法

　　先秦散文是中國散文發(fā)展的源頭，先秦文化也是中國傳統(tǒng)文化之根。追溯中國傳統(tǒng)文化發(fā)軔時期的心路歷程，探尋華夏民族童年時代的文學足跡，不僅有利于深入理解中國文化的內(nèi)在本質(zhì)，有利于準確把握中國文學的民族特性；更重要的是，在價值取向日趨多元化的現(xiàn)代社會，如何以傳統(tǒng)的人文精神為資源，重構(gòu)理想的未來人性，培植新型的情理范式，再鑄炎黃子孫的“民族心魂”，有著重要理論價值與實際意義。

　　然而，學科分類的日趨精細，雖然對于研究的深入有著突出的成效，但學科領(lǐng)域分工太細，也容易產(chǎn)生“只見樹木不見森林”的蔽障。各學科“各吹各的號，各唱各的調(diào)”，更易形成“理障”。這種研究格局，既不符合先秦學術(shù)思想發(fā)展本身的實際，又難以開闊研究者的學術(shù)視野。如果能夠擺脫學科的局限，將文學、史學、哲學融鑄在文化意識的范型之中，以宏觀上的理論建構(gòu)拉動微觀上的文本考察，又以微觀上的文本考察支持宏觀上的理論構(gòu)想，以文化意識與文學形式相互貫穿，在融貫經(jīng)、史、子，會通文、史、哲，并充分吸納現(xiàn)代考古學新成果的基礎(chǔ)上，形成一套獨具特色的思想體系，為先秦思想文化與散文文學的發(fā)展勾勒一條新的流變歷程，這應該是值得學術(shù)界用心探索的領(lǐng)域。

　　經(jīng)過長時間的原典閱讀與深入思考，作者認為，中國早期文化的演進路徑，大致經(jīng)歷了巫卜、史官與士人三個相互蟬聯(lián)的發(fā)展階段。以此為參照，先秦散文亦可分為相應的三個散文系列。這三個文化類型及與之對應的三個散文系列，不僅在思想內(nèi)容上反映著各自所屬的文化意識，在形式上也與各自所屬的特定思維模式密切相關(guān)。大致說來，三個文化類型與散文系列的演變，在文化特征上經(jīng)歷了蒙昧、理性與自由三個階段，其發(fā)展方向是從宗教神學到人倫日用；在文學主題上也經(jīng)歷了蒙昧與開化（或野蠻與文明）、束縛與自由（或桎梏與超越）兩大宏觀母題的變遷，其變遷的路徑是從人與自然的沖突到人與社會的沖突；在思維模式上亦經(jīng)歷了原始思維、時間－因果思維與時空－相似思維三大思維模式的轉(zhuǎn)換，因而遵循著人類思維從混沌到有序的發(fā)展規(guī)律。

　　由于是在一個相對廣闊的視域之中觀照中國早期文化意識的發(fā)展演變過程，不僅僅局限于某一學科而思考某一具體問題，因而就有可能發(fā)現(xiàn)前人沒有發(fā)現(xiàn)的某些現(xiàn)象。例如，成果在闡述了先秦巫卜文化與巫卜散文的文化特征與文化內(nèi)涵之后，將漢代董仲舒的“天人感應”學說與先秦巫卜文化的思維模式進行對比，認為“天人感應”學說，是在巫卜文化的根干上建立起來的一套神秘哲學體系。雖然其理論本身呈現(xiàn)出自身的邏輯自足性，但完全缺乏科學真理的客觀有效性，因而它不能經(jīng)受客觀實踐的檢證，一旦進入實際的操作領(lǐng)域，便荒唐可笑、紕繆百出。因此，“天人感應”學說，無論董仲舒的理論推導在多大程度上符合類比推理的邏輯原則，它仍然是巫卜文化的苗裔；無論董仲舒在其中注入了多少“物理”規(guī)則，它仍然不離神秘的思想淵藪。此外，成果還將早期詩歌中的“比興”現(xiàn)象放在巫卜文化發(fā)展的大背景上加以考察，以利于深入了解“比興”這一藝術(shù)手法的產(chǎn)生根源及其“原始思維”的本質(zhì)特征。又如，成果在全面而系統(tǒng)地疏理先秦史官文化之形成與發(fā)展的基礎(chǔ)上，將今文《尚書》的流傳原因與西周末年的鑒古思潮進行關(guān)聯(lián)考察，認為西周末年的厲、宣、幽、平之世，以西周初年的鑒古意識為基礎(chǔ)，形成了一股廣泛的搜綴既往、尋覓古鑒的社會思潮。在這股鑒古思潮的影響下，人們曾經(jīng)有意識地根據(jù)現(xiàn)實的需要選擇整理了一批歷史檔案。這就是二十九篇今文《尚書》最初的流傳背景。因此，今文《尚書》所涉及的歷史事實大部分均與西周末年的歷史事實有著明顯的對應關(guān)系。這一現(xiàn)象的發(fā)現(xiàn)，不僅解決了《尚書》流傳過程中的部分疑惑，也開拓了先秦思想史研究的新思路。

　　視域廣闊，不僅可能發(fā)前人所未發(fā)，也可能對某些學術(shù)史上長期紛紜聚訟的問題獲得比較客觀的結(jié)論。近年來，由于地下文獻的大量出土，人們在審視“疑古派”的某些學術(shù)觀點時，發(fā)現(xiàn)他們有疑古過勇的偏頗，于是提出“走出疑古時代”以矯其枉。然而，當代某些學人，就在他們“走出疑古時代”的同時，又陷入了盲目“信古”的泥沼。如果能夠客觀冷靜地充分利用地下出土的新材料，按照“疑古派”學者某些合理的學術(shù)原則與學術(shù)思路繼續(xù)深入研究，信其當信，疑其當疑，某些問題在一定程度上是可以達成比較一致的看法的。然而，遺憾的是，在個別問題上，當代學者反而比“疑古派”的某些觀念更加糊涂，是非界線被攪得更加混亂。例如，關(guān)于筮法的起源與殷人是否用筮以及夏商周三代之“易”的問題，“疑古派”業(yè)已摧毀了“夏易《連山》，殷易《歸藏》，周人《周易》”的無根舊說�？墒牵�由于久已失傳的先秦筮書《歸藏》的殘簡于1993年在湖北荊州郢北村秦代墓葬中不期而遇，不少學者異常興奮，以為古本《歸藏》的出土，也就等于“夏商周三代之《易》”的舊說一夜之間又成為不刊之論。事實上，無論是從先秦巫卜文化發(fā)展衍變的大背景觀照，還是就《歸藏》本身的文本考察，它都不可能是商代的筮書。因為，盡管筮法可能起源甚早，但商代王室的“稽疑”方法，仍然是龜卜而不是筮占。正如紙張早在西漢即已發(fā)明，東漢中葉蔡倫又大大地提高了紙的質(zhì)量。按理說，漢人亦早該用紙張抄書才是，但漢代有身份的文人抄書，卻仍然只用簡、帛，而不用紙張。因為紙乃賤物，并不為當世所重。商人既不用筮，何筮書之有！此外，《左傳》與《國語》的關(guān)系，也是學術(shù)史上聚訟紛紜糾纏不休的難題。有謂《國語》與《左傳》分別為《春秋》之“外傳”與“內(nèi)傳”者；有謂《國語》為《左傳》之史料者；亦有謂《國語》為《左傳》之“編余”者，不一而足。成果通過先秦史官文化發(fā)展過程的考察，認為《國語》與《左傳》實是編纂目的各不相同的兩部書�！秶�語》與《尚書》、《逸周書》性質(zhì)相同，是搜綴既往、尋覓古鑒思想前提下的產(chǎn)物。其編纂之目的，或鑒于當世，或戒于將來。因此，一部《國語》，全為訓誡諫說之辭。其行文體例乃就事析理，且往往一事一議，不枝不蔓，以期于事簡而理明。至于《左傳》，則產(chǎn)生于先秦史官文化發(fā)展的鼎盛時期，與《公羊傳》、《穀梁傳》一樣，不僅是解釋《春秋》的“解經(jīng)之作”，同時也是全面反思既往歷史文化的宏偉巨著。較之《國語》，《左傳》的歷史敘述，深邃宏肆，枝葉紛披。由此可見，如果沒有一個廣闊的研究視野，僅僅是就《歸藏》論《歸藏》，或就《國語》論《國語》，是難以獲得較為客觀公允的結(jié)論的。

　　總之，開闊視野，實事求是，信其當信，疑其當疑，是這項成果在研究方法及學術(shù)觀念方面的突出特征，也是這項成果突破性與原創(chuàng)性的所在。

　　二、成果的主要內(nèi)容

　　1．巫卜散文的遠背景考察

　　巫術(shù)產(chǎn)生于科學知識所能支配的領(lǐng)域之外；巫術(shù)的目的，是幻想支配機遇，消除意外，預測事變。在科學知識幾乎空白的史前時代，人類普遍信賴巫術(shù)。隨著文明少進，人類出現(xiàn)了等級，社會出現(xiàn)了分工，產(chǎn)生了專門的神職人員——巫。巫通神明，最初以物占、夢占與天文星象之占辨吉兇，明休咎。但人不能永遠消極地等待著“天垂象，示吉兇”，必須有一種人為的數(shù)術(shù)來彌補天啟的不足，于是龜卜與筮占就應運而生。古書雖然卜筮連言，其實，龜卜在前，筮占在后，其間隔著一個遙遠的時代。占卜的記錄與筮書的編纂，也就是中國古代散文的萌芽。

　　2．由惶惑而認同的心理流程

　　巫卜散文的發(fā)展，無論是外在形式還是內(nèi)在情感，都有明顯的運動軌跡。其外在形式，首先是質(zhì)樸古拙的殷墟卜辭，次則經(jīng)過修飾潤色的《周易》筮辭，再次則是哲理性的《易傳》之文。其內(nèi)在情感的發(fā)展軌跡則表現(xiàn)為對自然和社會的強大異己力量從惶惑而認同的心理流程。殷墟卜辭時時流露出驚懼與惶恐，而《周易》筮辭除了對自然力量的恐懼之外，對難以逆料的社會人事亦常懷惴惴。至于《易傳》則一面對自然宇宙自覺認同，一面又為人類社會構(gòu)擬了一套永恒的宇宙秩序，給恐懼困惑的上古先民開出了一副安定劑。這表明早期人類對安穩(wěn)和諧的生存環(huán)境具有某種渴求心理。

　　3．巫卜文化的思維模式及其衍變

　　巫卜文化與巫卜散文的思維模式，即列維-布留爾所說的原始思維。在思維過程中，表象的關(guān)聯(lián)不能以現(xiàn)代邏輯原則進行分析與規(guī)范，其間既非因果關(guān)聯(lián)，亦非相似關(guān)聯(lián)，具有極大的神秘性與荒誕性。但這種思維方式，卻孕育著藝術(shù)思維的胚胎。集體表象是藝術(shù)形象之父；原邏輯思維的聯(lián)想性，是藝術(shù)想象的搖籃。中國早期詩歌中的起興，既體現(xiàn)了藝術(shù)思維的理性創(chuàng)造性，又殘留著原始思維的原邏輯性，呈露著原始思維向藝術(shù)思維轉(zhuǎn)換的遺痕。至于董仲舒的“天人感應”學說，則是在巫卜文化的根干上建立起來的一套神秘哲學體系。其理論雖然具有自身的邏輯自足性，但不能經(jīng)受客觀實踐的檢證，也不能進入實際的操作領(lǐng)域。漢人深信不疑的陰陽災異與圖書讖諱，不過充當著官場傾軋的工具，導演了一幕幕政治鬧劇，留下了一連串荒唐的歷史笑柄，其原始思維的本質(zhì)暴露無遺。

　　4．史官文化之發(fā)生及其演變的路徑

　　先秦史官文化的形成與發(fā)展，與“史”的逐步分化密切相關(guān)。由最初的巫史同源向執(zhí)事之“史”的演變，到“掌官書以贊治”的“胥吏之史”的產(chǎn)生，是史官文化崛起之前的準備階段。這一階段，為“記事之史”的分化打下了基礎(chǔ)。此后，先秦史官文化在漸次趨于成熟的過程中，又經(jīng)歷了三個發(fā)展階段：一是傳世與不朽意念之產(chǎn)生的階段；二是搜綴既往尋覓古鑒的階段；三是歷史反思探求公理的階段。在史官文化演進過程中產(chǎn)生的史官散文，也同樣經(jīng)歷了三個發(fā)展階段，即：一，以周代彝器銘文為代表的體現(xiàn)傳世與不朽意念的肇始階段；二，以《尚書》、《逸周書》及《國語》為代表的反映搜檢歷史尋覓古鑒的發(fā)展階段；三，以“《春秋》三傳”為代表的表現(xiàn)歷史反思，探求社會公理的成熟階段。

　　5．彝器與彝銘：從神壇走向世俗

　　青銅彝器的文化功能是不斷變化的。從殷商時代的祀神之用，到西周前期的藏禮之用、西周中期之后的矜功之用，再到春秋戰(zhàn)國的埒富之用，青銅彝器，從帝王侯伯的祭壇步入平民百姓之家。這個邁出神壇走向世俗的過程，正是中國早期文化轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵。銅器銘文的發(fā)展，也刻勒著我們的祖先走出蠻荒、體認自我的心路歷程。而為勒銘矜功而作器，希冀子孫萬世“永寶”，這是超越時空的生命意識，也是傳世與不朽的歷史意念。

　　6．搜綴既往，尋覓古鑒

　　這是先秦史官文化發(fā)展的第二階段。這個階段，又經(jīng)歷著一個正-反-合的演變過程。最初是援例性的以事為鑒，《尚書》中的大部分篇章，由此而走出塵封的王室檔案。因而廿九篇今文《尚書》所涉及的歷史事實均與厲、宣、幽、平之世的歷史事實有著明顯的對應關(guān)系。隨著鑒古思潮的發(fā)展，援例性的以事為鑒為抽象化、條理化的以理為鑒所取代。于是具有規(guī)誡意義的格言警語搜集整理而編纂成書，這便是今傳《逸周書》大部分篇章成文的文化動因。而《國語》的編纂目的，仍然在于尋古鑒于當世，垂法戒于將來。因此，《國語》的行文體例，則是一事一議，事以析理，理由事發(fā)，事理昭彰。這表明《國語》是先秦鑒古思潮的高峰與殿后。

　　7．反思歷史，探求公理（上）

　　《春秋》的修纂，是先秦時代歷史反思運動的肇端，雖“因魯史策書以成文”，但寄托著孔子對社會歷史的思考，暗寓著作者的是非原則。《春秋》一書，將事實上不存在等級的諸侯稱號等級化、整齊化，甚至不惜磨滅歷史事實以及回避實質(zhì)性的用語，既體現(xiàn)著孔子“正名”理想，同時也是對“禮崩樂壞”的當下現(xiàn)實的否定。這種以“述”代“作”的立說方式，對中國傳統(tǒng)的學術(shù)思想與學術(shù)行為產(chǎn)生了極為深遠的影響。

　　8．反思歷史，探求公理（中）

　　《左傳》的成書，正是“天子自壞其禮”的時代。舊有的政治格局遭到了嚴重的破壞，世代恪守的價值觀念亦徹底崩毀。從根本上重新審視既往歷史進程，清理上下陵替、王綱解紐的霜跡之漸，從而探索某種能夠保證社會秩序穩(wěn)定、人際關(guān)系和諧的社會公理，這是《左傳》作者傳《經(jīng)》修史的內(nèi)在動機與文化使命。

　　《左傳》對歷史文化的反思，主要體現(xiàn)在三個方面。在社會組織機制方面，作者認為，每個社會成員必須遵循自己在社會組織格局中的角色規(guī)范，根據(jù)各自的社會地位，把握其社會權(quán)益與社會義務關(guān)系的均衡尺度，享受其應該享受的權(quán)益，同時也必須承擔其應該承擔的義務。其權(quán)益不可僭越，其義務不可替廢。在人與自然的關(guān)系方面，作者認為，謀求社會發(fā)展與進步，其努力的方向在于社會人事，不在于天道鬼神。但左氏又認為，神體位的觀念不能全然拋棄，神道設(shè)教的實用價值可資利用。將鬼神天道作為懲惡揚善的工具，這是在人本位前提下對神本位的利用，是一種更加狡黠的智慧。而在兩性倫理方面，作者否定了人類社會曾經(jīng)有過的各種愚昧野蠻的兩性習俗，在兩性關(guān)系上確認并強化了道德倫理觀念及兩性行為的基本禮儀規(guī)范，從而在以“嬖寵之禍”為戒的前提下，強調(diào)“女德”，從人的蕃衍生息，強調(diào)“同姓不婚”。這是人類文化史上的一大進步，是文明與開化戰(zhàn)勝愚昧與野蠻的具體體現(xiàn)，也是人類避免內(nèi)亂與內(nèi)耗的生存法則之一。

　　9．反思歷史，探求公理（下）

　　《公》、《穀》二傳，皆以闡釋《春秋》的“微言大義”為己任。它們與《左傳》一樣，都是對春秋時代二百四十二年之歷史進程的反思與總結(jié)�！豆�羊傳》關(guān)注歷史發(fā)展的宏觀走向，以“大一統(tǒng)”為思想前提，勾勒了文明衰退與新生的二重蛻變；對于中原禮樂文明的衰落，滿懷憂慮；同時也對“大一統(tǒng)”的禮樂文明從死亡走向新生滿懷希望，展示一種“未來主義”的文明進化圖式。而《穀梁傳》則對紛紜復雜的歷史現(xiàn)象作了簡單化處理，將個人品德的善惡，作為歷史運作的基本動因。因此，《穀梁傳》對歷史的反思，既無《左傳》的寬博宏肆，亦無《公羊傳》的深邃睿智，顯得格調(diào)卑俗，對社會生活中瑣屑的禮儀規(guī)范與個人的德行修養(yǎng)津津樂道。當然，《春秋》及其三傳，雖然對于社會歷史的關(guān)注重心不同，思想深度亦各有差異，但對既往歷史行程作文化的反思則是一致的。

　　10．時間－因果與理性精神

　　與巫卜文化大不一樣，史官文化專注于社會人事。歷史事件的來龍去脈，人事興廢的霜跡之漸，既不可意為裁斷，亦不可因果倒置，必加以入微的觀察與審慎的思考，以求歷史鑒戒之明，社會公理之顯。因此，史官文化的思維模式則是以時間作為思維的參照系，注重事物的因果聯(lián)系。這種時間-因果思維框架包含著互為相關(guān)的兩個層面：一是追本溯源與求實疾虛的理性精神。這個層面代表著史官文化的核心與本質(zhì)。二是向兩極無限延伸的時間觀念與清晰明了的歷史因果的敘述方式。這個層面指向了史官文化的表現(xiàn)形式，在史官散文中得到了充分體現(xiàn)。

　　追本溯源與求實疾虛的理性精神，使中國古代的史學興盛發(fā)達而神話萎縮、轉(zhuǎn)型。在理性的光芒照射之下，神話變?yōu)闅v史，同時也就昭示著歷史變?yōu)樯裨挼内呄�。因而，將歷史作荒誕化處理以及認道聽途說為歷史，都是理性的誤導與濫用。而按陳編、據(jù)往跡以補闕申隱，也會導向虛構(gòu)歷史的歧路。史官文化理性精神的誤導與濫用，遂使中國古代文苑之中萌生小說一科。

　　11、時間-因果與敘述方式

　　時間-因果，是史官文化的思維模式，也決定著史官散文的敘述方式。史官散文有敘事與述言之不同，但其敘述方式仍然不能超越史官文化既定的思維框架。敘事之文，偏于表述歷史事件的發(fā)展過程，其敘述的線索是時間；述言之篇，偏重于揭示歷史現(xiàn)象的內(nèi)在因果，其謀篇的線索是關(guān)系。當然，歷史事件的發(fā)展過程，寓有因果關(guān)聯(lián)；歷史現(xiàn)象的內(nèi)在因果，亦必由時間而體現(xiàn)。時間與因果并非以敘事與述言之別而截然為二，而是各有側(cè)重。因此，前人所謂“記言”“記事”之分，不關(guān)史官珥筆之體，卻有別于史家為文之心。

　　至于《春秋》三傳的敘述方式，也仍然遵循著史官文化的思維定勢。在“以古為鑒”與“為后世法”的歷史意念之中，時間的延續(xù)性被視為絕對的觀念，而事實之間的因果聯(lián)系也被看作永恒的法則。因此，《春秋》三傳無論記事寫人，都服從于這一思維原則；甚至對于歷史人物的道德評判，也沒有游離“后有禍福將終之”這種時間－因果思維構(gòu)架。《春秋》經(jīng)傳的敘事方式，既是中國古代史書體例的濫觴，也是古代史傳文學的發(fā)軔。