論實踐智慧

（華東師范大學哲學系，200241）

從哲學的視域看，實踐過程不僅涉及實踐理性以及理性化的問題，而且與寬泛意義上的實踐智慧相關。[作為哲學范疇，“實踐智慧”（practical wisdom）可以追溯到古希臘哲學中phronesis，后者的涵義與實踐背景下的明智（intelligence），完美的判斷（soundness of judgment）等相聯(lián)系，并常常與另一個希臘詞sophia（智慧）相涉。在亞里士多德那里，phronesis作為實踐領域的sophia與理論領域的sophia相對，其實質(zhì)的指向是好的生活以及達到這種生活的實踐活動。本書所討論的“實踐智慧”既與以上的哲學史背景相聯(lián)系，又具有更廣的內(nèi)涵。]按其本義，哲學層面的智慧，本身要求具體地落實于人的實踐，人的實踐活動及其展開，則在不同的層面受到智慧的內(nèi)在制約。實踐智慧以觀念的形式內(nèi)在于人并作用于實踐過程，其中既凝結著體現(xiàn)價值取向的德性，又包含關于世界與人自身的知識經(jīng)驗，二者同時又融合于人的現(xiàn)實能力。在成己與成物（成就世界與成就人自身）的過程中，實踐智慧聯(lián)結了對世界的解釋與對世界的變革，展現(xiàn)為“應當做什么”的價值關切與 “應當如何做”的理性追問的統(tǒng)一。它在賦予智慧以實踐品格的同時，又使實踐獲得了智慧的內(nèi)涵。

一 解釋世界與改變世界的聯(lián)結

就現(xiàn)實的形態(tài)而言，實踐智慧首先體現(xiàn)于人與世界的互動過程。從人與世界的關系看，人一方面以不同的方式認識與理解這個世界，另一方面又不斷變革世界，使之合乎自身存在的需要。這里既涉及寬泛意義上的知行之辨，又在更實質(zhì)的層面關乎解釋世界與改變世界的關系。解釋世界與“是什么”的追問相聯(lián)系，其中內(nèi)含著關于世界的知識經(jīng)驗；變革世界則基于“應該成為什么”的關切，其中滲入了不同的價值取向�！凹兇狻钡睦碚摾硇曰蛑�識經(jīng)驗往往主要關注“是什么”的問題，“純粹的”實踐理性或價值關切則以“應該成為什么”為首要的關切之點[ 康德意義上的實踐理性首先關涉“我應當做什么”，然而，從更廣的層面看，即使在倫理的領域，“做什么”最終也與“成為什么”（成就什么樣的人格）相聯(lián)系。]，相對于此，在實踐智慧中，“是什么”與“應當做什么”不再呈現(xiàn)為彼此分離的問題：“是什么”的理論性追問，以不同的形式（直接或間接）引向“應當做什么”的實踐性關切；解決“應當做什么”的問題，則以“是什么”的追問為其現(xiàn)實的根據(jù)。[這里所說的“是什么”與“應當做什么”的溝通，與休謨所質(zhì)疑的從“是”之中推出“應當”，涵義有所不同。休謨視域中“是”與“應當”的關系，首先涉及邏輯之域，休謨所質(zhì)疑的，主要是二者之間是否具有邏輯上的蘊含關系。實踐智慧論域中的“是什么”與“應當做什么”之間，則不限于狹義上的邏輯蘊含關系，而是關乎廣義的知行過程以及價值關系。從邏輯的層面說，“是”與“應當”之間確實不存在邏輯上的蘊含關系，從而，我們也無法在演繹推論的意義上，從“是”之中推出“應當”。然而，從價值論的角度看，“是”與“應當”之間則呈現(xiàn)價值的蘊含關系：在價值論的視域中，凡是真正有價值者，便是應當成為現(xiàn)實的；當我們判斷某種存在形態(tài)是有價值時，這一判斷同時也蘊含了如下預設，即相關的存在形態(tài)或價值“應當”成為現(xiàn)實。引申而言，某種行為如果“是”好的或善的（具有正面價值意義），那就“應當”去做。在此，以價值的蘊含為前提，“是什么”與“應當做什么”之間，不再截然分離。舍勒已注意到這一點，他提出了“理想的應當”（ideal ought）的觀念，后者包含如下涵義：“凡是有價值（善）的，便是應當實現(xiàn)的（應當做的）”。(Max. Scheler: Formalism in Ethics and Non-formal Ethics of Value, Northwestern University Press, 1973, pp210-211)就更廣的知行關系而言，基于成己與成物的實踐目標，“是什么”與“應當做什么”之間也形成了內(nèi)在的關聯(lián)：以價值關切為內(nèi)容的實踐意向，使“是什么”的認識既不斷引向“應當做什么”行動選擇，又為后者提供了根據(jù)。實踐智慧意義上“是什么”與“應當做什么”的關聯(lián)，主要與后二者相聯(lián)系。]與之相聯(lián)系，解釋世界與變革世界的界限，也開始得到揚棄：對世界的解釋，構成了變革世界的理論前提，變革世界的歷史需要，則為解釋世界提供了內(nèi)在動力。質(zhì)言之，以變革世界的實踐關切接引對世界的理論解釋，以解釋世界的理論觀念范導對世界的實踐變革，構成了實踐智慧的內(nèi)在特點，在這一互動過程中，實踐智慧同時聯(lián)結了對世界的解釋與變革。

當然，從更廣視域中知行互動的過程看，理論理性與實踐理性、說明世界與變革世界各有其相對獨立性。理論理性或純粹理性以“是什么”的追問為指向，這種追問包含為求真而求真的趨向，后者盡管并不直接以變革世界為目標，但它不僅對于深化關于世界的認識具有不可忽視的意義，而且最終將推進對世界的變革。事實上，實踐過程中理論理性與實踐理性的統(tǒng)一，本身以肯定上述意義上的理論理性或純粹理性的相對獨立性為前提。就此而言，實踐智慧所體現(xiàn)的說明世界與變革世界的統(tǒng)一，并不排斥理論理性或純粹理性相對獨立的展開。

人不僅與世界發(fā)生知和行的關系，而且面臨認識自己與變革自己（成就自己）的問題。中國哲學在肯定“自知”、“知人”的同時，又將“成己”、“成人”提到重要地位，已注意到了以上方面。“自知”、“知人”從狹義上看涉及認識自己與認識他人，就廣義而言則意味著把握作為個體的人與作為類的人；“成己”、“成人”作為對“應當成為什么”的具體回應，相應地關乎個體（自我）的實現(xiàn)與群體（社會）的完善。以成己與成人為指向，“是什么”的追問具體化為“何為人”的探索，傳統(tǒng)儒學的“人禽之辨”便以“何為人”作為追問的對象。對人的理解（人“是什么”），進一步構成了考察人應當如何“在”（應當做什么）以及“應當成為什么”（成就何種人格）的前提。在這里，同樣可以看到“是什么”（理解人自身）與“應當做什么”（改變?nèi)俗陨怼�成就人格、完善群體）之間的聯(lián)系，這種關聯(lián)從人自身之“在”這一層面，展示了實踐智慧的品格。[加達默爾曾對“實踐知識”作了考察，并將這種實踐知識與“技術”區(qū)分開來。在他看來，在科學的時代，“技術概念”往往取代了“實踐概念”。（參見《真理與方法》，下卷，第3版后記，上海譯文出版社，1999，第739頁。）這種有別于“技術”的“實踐知識”，近于這里所說的實踐智慧。與亞里士多德以來的傳統(tǒng)相近，加達默爾所理解的實踐，首先與道德、政治等領域的活動相聯(lián)系，對他而言，這一視域中的實踐知識，同時又涉及造就人自身。（參見同上書，上卷，1992第404頁）加達默爾的以上看法從一個方面注意到了實踐智慧與“成己”的相關性。當然，對于實踐智慧在更廣的意義上溝通說明世界與變革世界的內(nèi)在趨向，則加達默爾似乎未能給予充分的關注。]

寬泛地看，“應當做什么”既關乎價值取向，又與自我認同相聯(lián)系。價值取向具體落實于價值目標、價值方向的確認，它從總的方面規(guī)定著實踐主體對行為的選擇。以個體與群體的關系而言，肯定并注重群體價值者，一般不會選擇危害群體的行為。自我認同則包括兩個方面，其一，普遍層面的認同，包括承認自己為“人”（亦即肯定自己為“人”這一“類”中的一員）、肯定自己為一定社會共同體中的成員，等等；其二，具體關系、境遇中的角色認同，如確認自身為“教師”、“學生”、“父”、“子”，等等。前者表現(xiàn)為普遍意義上的社會歸屬，后者則同時具有身份定位的意義。價值取向為行為的選擇、實踐方向的確定提供了總體的范導，自我認同則從不同方面為一定存在境域中行為的選擇、實踐方向的確定提供了現(xiàn)實的根據(jù)。以中國傳統(tǒng)社會中的家庭倫理關系與道德實踐而言，仁道所確認的價值原則（肯定人的內(nèi)在價值）以及社會歸屬和身份定位層面的自我認同，具體地規(guī)定了父慈子孝的實踐方式：“父”之慈與“子”之孝既以普遍層面上確認人的內(nèi)在價值為前提，又基于“父”與“子”不同的身份、角色認定，前者決定了為善的定向，后者則規(guī)定了“慈”與“孝”等不同的行為方式。在這里，普遍的價值取向與特定的存在境域、類與個體、社會關系與歷史背景彼此交錯，實踐智慧則體現(xiàn)于對這些相關方面的具體把握，這種把握進一步制約著“應當做什么”的實踐選擇。

亞里士多德在談到實踐智慧（practical wisdom）時，曾指出，實踐智慧既體現(xiàn)于了解何者對自我及一般意義上的人有益，又涉及“合乎邏輯的、真實的能力形態(tài)”，并以此“為人的利益而行動”。[ 參見Aristotle: Nicomachean Ethics,1140b5-20，The Basic Works of Aristotle, Random House, 1941，pp1026-1027.]與利益相關，意味著實踐智慧以價值的關切為題中之義，也是在相同的意義上，亞里士多德認為實踐智慧指向“一種好生活”，并關乎人“總體上的有益生活”；[ Aristotle: Nicomachean Ethics,1140a25，The Basic Works of Aristotle, p1026.]合乎邏輯體現(xiàn)了理性的品格；“為人的利益而行動”則是與價值追求相聯(lián)系的實踐活動，它以作用于世界并使之合乎人的需要為目標，其中內(nèi)在地包含改變世界的要求。不難看到，對實踐智慧的以上理解，無疑也在某種意義上注意到其聯(lián)結“說明世界”與“改變世界”、“是什么”與“應當做什么”的內(nèi)在特點。

以世界的變革與“應當做什么”的追問為指向，實踐智慧在不同的層面都涉及目的性問題。從邏輯上看，在確認“應當做什么”之后，可以進一步追問：“為什么應當做？”后者便關涉目的性。同樣，對世界的變革，也基于一定的實踐目標（理想），這種目標（理想）同時表現(xiàn)為相關的價值目的。與價值目的的如上關聯(lián)，構成了實踐智慧不同于“純粹”理性或理論理性的內(nèi)在特點。

就最一般的層面而言，實踐智慧所指向的價值目標，主要表現(xiàn)為成己與成物。此所謂成己，在廣義上指成就作為個體或類的人自身（自我的完成與群體價值的實現(xiàn)），成物則既指化本然的實在為合乎人需要的存在，也包括社會領域的變革。以成己與成物為實質(zhì)的內(nèi)容，“應當做什么”的關切與“為何應當做”的追問彼此交錯與重合，二者統(tǒng)一于實踐智慧。當然，在不同的實踐背景中，實踐智慧的目標指向往往有不同的側重。在社會領域，成就自己（個體的完善）與成就群體（社會理想的實現(xiàn)），常常成為主要關注之點；在人與物的關系中，化“自在之物”為“為我之物”則構成了更為主導的方面。

從哲學史上看，對實踐或行動的目的性，存在著不同的理解。在道德實踐的領域，道義論強調(diào)以道德原則作為行為的出發(fā)點，排除對行為結果的功利考慮，由此，實質(zhì)層面的目的，每每也被置于視野之外：在道義論的論域中，考慮與行為結果相聯(lián)系的目的，便意味著偏離道德之界。相對于道義論之主要關注倫理之域，中國先秦的道家在更廣的意義上表現(xiàn)出消解行動目的性的傾向。在談到人的行為性質(zhì)時，莊子曾指出：“無為為之之謂天�！盵《莊子·天地》。]所謂“無為為之”，首先相對于目的性的追求而言，其特點在于非有意而為；以“無為為之”為“天”的內(nèi)涵，相應地包含揚棄目的性之意。與之相聯(lián)系，對道家而言，理想的行為方式便是“動不知所為，行不知所之”，[《莊子·庚桑楚》。]亦即無任何行為的目的與意向，這里既意味著超越利害的計較，也包含以自然主義揚棄目的性的要求。相對于此，另一些哲學系統(tǒng)則表現(xiàn)出對目的的關注，功利主義在這方面具有一定的代表性：在注重行為結果的同時，功利主義也將指向行為結果的目的放在重要地位。就其對目的之理解而言，功利主義具有二重性：一方面，它以獲得幸福等功利的結果為行動的目的，就此而言，其目的之追求呈現(xiàn)某種一貫性；另一方面，對具體情境中何者為有利、何者有助于實現(xiàn)幸福，等等，功利主義的理解又具有多樣、變易的特點。與后者相聯(lián)系，功利主義視域中的目的，往往呈現(xiàn)某種偶然、外在的特點：對極端形式的功利主義（如行為功利主義）而言，所有特定情境中可能具有的功利結果，都可以成為意向的目標。目的的這種偶然化、外在化，在邏輯上容易引向各種形式的機會主義：任何行動只要能夠實現(xiàn)當下確認的功利目的，便都可加以選擇。與以上二重趨向不同，實踐智慧以目的之承諾為其題中之義，從而有別于道義論與自然主義對目的的不同消解，同時又以成己與成物為目的之實質(zhì)內(nèi)涵，后者基于人在本源層面的存在價值，具有確定的價值內(nèi)涵，正是在此意義上，亞里士多德認為，具有實踐智慧的人不限于特定的利益，而是善于有意識地考慮“總體上的有益”，[ Aristotle: Nicomachean Ethics,1140a30-35，The Basic Works of Aristotle, p1026.]這種考慮使之超越了功利主義對目的之偶然化、外在化。

揚棄目的之消解與目的之偶然化，主要從價值承諾這一層面體現(xiàn)了實踐智慧的目的指向。目的本身與理想存在內(nèi)在的關聯(lián)，理想可以在不同形式的目的中取得具體形式，目的也可以體現(xiàn)并轉化為理想，事實上，在不少情況下，目的與理想往往具有交錯、重合的特點，如人生的目的與人生的理想便具有一致性。目的與理想的形成既與一定的價值取向相聯(lián)系，又基于對現(xiàn)實的具體理解和把握。具有不同價值取向的人，其追求的理想及實踐的目的也往往各異，而在多樣的實踐背景或行動情境中，目的也會獲得不同的內(nèi)涵�？隙ㄈ说膬�(nèi)在價值，可以視為一種基本的價值取向，這種取向在人我關系中具體表現(xiàn)為以人為目的而非手段，在面對自我時，則意味著以“為己”（自我的完成和實現(xiàn)）為指向，而超越“為人”（僅僅以獲得他人贊譽為鵠）。在不同的歷史時期，相應于多樣的社會現(xiàn)實，以上目的和理想的具體內(nèi)容以及表現(xiàn)形態(tài)往往呈現(xiàn)彼此相異的特點。

目的性與現(xiàn)實存在形態(tài)之間更實質(zhì)的關聯(lián)，體現(xiàn)于目的與法則之間。實踐的過程既具有目的指向，又本于存在的法則（包括因果法則）。目的性賦予實踐過程以“有為”的性質(zhì)：目的使實踐過程自覺地指向一定目標，從而既具有方向性，又表現(xiàn)為“有意而為之”。以存在法則為本，則使實踐過程呈現(xiàn)某種“無為”的性質(zhì)：遵循法則，要求實踐主體避免僅僅以內(nèi)在意向展開自我之“為”。單純地強調(diào)“有為”，容易導致以合目的性否定合法則性，僅僅講“無為”，則往往將以合法則性消解合目的性。在這里，實踐智慧的特點在于化解合目的性與合法則性、有為與無為之間的張力，使二者在不同的情境中達到的具體統(tǒng)一。

與內(nèi)含價值目的與價值取向相聯(lián)系，實踐智慧同時在邏輯上涉及不同的作用方向。就現(xiàn)實形態(tài)而言，價值可以呈現(xiàn)不同的性質(zhì)，通常所說的正面價值與負面價值、肯定的價值與否定的價值，便體現(xiàn)了這種相異的價值性質(zhì)。同樣，價值目的與價值取向本身也往往包含不同的內(nèi)涵。從終極的層面看，唯有體現(xiàn)走向自由這一人類發(fā)展歷史趨勢的價值取向，才具有正面的價值意義。作為實踐智慧的內(nèi)在構成，價值取向既制約著行動的方向，也規(guī)定者實踐智慧本身的性質(zhì)。正如知識既可以為實現(xiàn)正面的價值目標發(fā)揮作用，也可以運用于負面的價值目標一樣，實踐智慧也包含著作用于不同價值目標的可能。在這里，賦予實踐智慧以積極的價值內(nèi)涵，無疑具有不可忽視的意義。

不難注意到，以上視域中的實踐智慧不同于技藝或操作性知識。技藝或操作性知識有一定的程式或動作要領，從手藝等制作活動到體育競技活動，都是如此，盡管僅僅懂得要領并不一定意味著做得好，但遵循要領（程序）卻是技藝或操作性知識的前提。與之不同，實踐智慧無法以程式、要領來限定。技藝或操作性知識往往運用于完成既定的目標、計劃，實踐智慧則體現(xiàn)于解決具體境遇中面臨的問題，后者固然也涉及計劃，但更側重于解決計劃實施過程中無法預期的各種問題。技藝或操作性知識往往基于已有的經(jīng)驗：經(jīng)驗對技藝的運用具有首要的意義，實踐智慧則既與以往經(jīng)驗相聯(lián)系，又關乎新的、特定的境遇、背景、情境，其運用更多地基于對特定情境的分析：如后文將進一步分析的，在實踐智慧中，一般原理總是與特定情境的結合。技藝或操作性知識指向確定的結果，其內(nèi)在要求是合乎一定的標準、規(guī)范：手工勞動要求合乎技術規(guī)范，體育等技藝活動要求合乎動作規(guī)范，如此等等。相形之下，實踐智慧更多地涉及在不同的情境之下對規(guī)范的創(chuàng)造性運用。此外，技藝或操作性知識主要涉及人與對象的關系，實踐智慧則既與人與對象的互動相關，也體現(xiàn)于更廣意義上人與人的交往過程。

二 一般原則與特定情境：從相分到相合

實踐智慧所內(nèi)含的目的之維，內(nèi)在地規(guī)定了實踐和行動的方向。從心物關系看，目的關乎存在的法則；以知與行的互動為視域，則目的又與手段相聯(lián)系。作為價值取向的體現(xiàn)，目的規(guī)定了“應當做什么”；以目的之實現(xiàn)為指向，手段則主要涉及“應當如何做”的問題。“應當做什么”與“應當如何做”在邏輯上相互關聯(lián)：前者以價值層面的理性關切為內(nèi)涵，后者則更多地體現(xiàn)了工具層面的理性思慮。在實踐智慧中，“應當做什么”所內(nèi)含的價值理性與“應當如何做”所關涉的工具理性既對應于目的和手段，又彼此呈現(xiàn)相互交融的形態(tài)。

就實踐過程而言，目的涉及實踐的目標，手段則關乎達到目標的具體方式或途徑。實踐的目標與實踐的方式之間本身并不存在直接的聯(lián)系，二者的關聯(lián)往往需要通過實踐推理或實踐推論的方式建立起來。實踐推理或實踐推論（practical reasoning）在邏輯上包含如下方面：形成某種目的，并希望實現(xiàn)這種目的；基于對具體條件的分析，以確定實現(xiàn)以上目的的方式和手段；選擇這種方式和手段，以實現(xiàn)相關目的。這種推論不同于“是什么”的追問，而是著重于溝通“應當做”與“如何做”，并由此聯(lián)結目的與手段。從推論的方式看，由目的到手段的進展，并不僅僅表現(xiàn)為一種形式層面的程序性過程，而是涉及實質(zhì)層面的情景分析。事實上，實踐推論的一般特點便在于：就推論的指向而言，它主要不以說明世界為目標，就推論的方式而言，它則不囿于邏輯的形式，而更多地涉及實質(zhì)的背景與條件。這里可以同時對實質(zhì)的推論與形式的推論作一區(qū)分。與形式推論主要基于前提與結論之間的邏輯關聯(lián)有所不同，實質(zhì)推論（material inference）的特點在于不限于邏輯的形式而以存在的規(guī)定以及概念的內(nèi)涵為其根據(jù)，布蘭頓已注意到這一點，在他看來，實質(zhì)的推論是一種與本體論相關的、“建立在內(nèi)容之上的推理”（content-based reasoning），它“涉及前提與結論之間非邏輯的概念內(nèi)容”。[ 參見Robert B Brandom: Making It Explicit, Harvad University Press, 1994, p101, p102. 在布蘭頓之前，塞拉斯（W. Sellars）已提出“推論的實質(zhì)規(guī)則”（material rule of inference）這一概念 (參見W. Sellars: “Inference and Meaning”, in J. Sicha, ed. Pure Pragmatics and Possible World: The Early Essays of Wifrid Sellars, Ridgeview Publishing, 1980) 布蘭頓關于實質(zhì)推論的看法可以視為對塞拉斯相關觀念的引申。

]非邏輯的概念內(nèi)容既涉及事物的現(xiàn)實規(guī)定，也關乎事物之間的實際聯(lián)系。以日常生活而言，從“空中出現(xiàn)了閃電”，可以推出“很快會聽到雷鳴”。這種推論便屬于實質(zhì)的推論，它的依據(jù)不僅僅是概念之間形式的邏輯關系，而是“閃電”、“雷鳴”這些概念的所包含的實際內(nèi)容，后者同時又涉及現(xiàn)實的事物（現(xiàn)實中的閃電、雷鳴）以及他們之間的關系：在現(xiàn)實的世界中，閃電和雷鳴具有實質(zhì)的聯(lián)系，實質(zhì)的推論便基于如上的現(xiàn)實聯(lián)系。在社會領域，可以進一步看到具有價值意義的實質(zhì)推論，如“多行不義必自斃”。從“多行不義”引出“必自斃”，這種推論同樣不限于形式而包含實質(zhì)的內(nèi)容，其中涉及“不義”、“自斃”這些概念的具體內(nèi)涵以及相關的存在形態(tài)：“不義”意味著完全悖離一定社會所普遍接受的規(guī)范，從而為社會所不容、為共同體所拒斥，如果所作所為一再“不義”，則終將自絕于正義的人們、自絕于社會，從而走向自我毀滅。實踐推理（practical reasoning）在推論的具體進路上顯然與實質(zhì)推論（material inference）具有更內(nèi)在的關聯(lián)，其關注之點也相應地首先在于現(xiàn)實的存在背景。當然，這并不意味著實踐推論與邏輯形式無涉，事實上，盡管實踐推論不同于單純的形式化推繹，但在基于現(xiàn)實的背景及實踐需要的同時，其展開的過程總是同時蘊含著對相關環(huán)節(jié)之間內(nèi)在邏輯關聯(lián)的確認。

通過實踐推論而使目的與手段彼此溝通，同時可以理解為根據(jù)目的以選擇手段的過程，這種選擇，離不開實踐智慧的作用。亞里士多德曾指出了這一點：“實踐智慧則使我們選擇正確的手段。”“沒有實踐智慧，選擇就不可能正確，正如沒有德性，選擇就不可能正確一樣�！盵 Aristotle：Nicomachean Ethics，1144a5，1145a5，The Basic Works of Aristotle, p.1034，p.1036.]在此意義上，與實質(zhì)推論（material inference）相關聯(lián)、將目的與手段聯(lián)結起來的實踐推論方式，可以看作是實踐智慧在思維過程中的體現(xiàn)。

通過實踐推論以溝通目的與手段，同時為揚棄目的之主觀性提供了前提。目的在形成之時，往往呈現(xiàn)主觀的形態(tài)，按黑格爾的看法，“目的最初僅僅是內(nèi)在的東西，主觀的東西”。[ 黑格爾：《法哲學原理》，商務印書館，1982，第20頁。]作為實現(xiàn)目的之具體方式與途徑，手段將目的引向了現(xiàn)實的實踐過程，并由此使之走出觀念之域。通過實踐的過程，目的之主觀性進一步被克服和揚棄，事實上，目的實現(xiàn)的過程，同時也是目的之主觀性被揚棄的過程。從存在的層面看，當人的實踐活動尚未對其作用之時，事物常常呈現(xiàn)本然的性質(zhì)。這樣，運用一定的手段、通過某種方式而展開的實踐活動，便獲得了雙重意義：一方面，它揚棄了事物的本然性，使之打上人的印記，成為合乎人的需要的存在；另一方面，它又揚棄了目的的主觀性，使之化為現(xiàn)實的存在形態(tài)。這種雙重揚棄既是實踐推論從觀念走向行動的過程，又是實踐智慧作用于現(xiàn)實存在的過程，它在確認實踐推論旨在改變世界的同時，也使實踐智慧的“實踐”品格得到了具體展現(xiàn)。

從另一方面看，手段誠然為揚棄目的之主觀性提供了前提，但它本身又受到目的的制約。目的所具有的價值性質(zhì)，往往為手段的選擇規(guī)定了方向，具有正面價值意義的目的，總是要求將手段限定在合理的限度中，不容許“不擇手段”。就否定的意義而言，手段的卑劣，往往折射了目的的不正當。在這里，實踐智慧既表現(xiàn)為以手段揚棄目的所內(nèi)含的主觀性，也體現(xiàn)在以目的引導手段的合理選擇，而目的與手段之間的溝通，則進一步呈現(xiàn)為二者之間的互動。

如前所述，目的既基于一定的價值原則，又展示了一定的價值取向，就此而言，它更多地與價值理性或理性在價值層面的運用相聯(lián)系。相對于此，手段作為實現(xiàn)目的之方式和條件，其選擇固然也涉及價值的取向，但它的作用較為直接地體現(xiàn)于能否實際地實現(xiàn)目的，從而也更多地涉及工具理性或理性在工具層面的運用。價值理性的問題首先是正當與否，相應地，對于目的，我們可以追問并判斷其是否正當；工具理性的問題更直接的指向是否有效（能否有效地實現(xiàn)目的)，從而，對于手段，我們所關切的主要是其有效性。在此意義上，當目的與手段在實踐智慧中彼此溝通時，不僅“應當做什么”與“應當如何做”得到了內(nèi)在的聯(lián)結，而且價值理性與工具理性也開始呈現(xiàn)統(tǒng)一的形態(tài)。

作為目的之根據(jù)的價值原則，往往包含普遍的內(nèi)涵，手段的具體運用，則關乎特定的情境，這樣，目的與手段的互動，同時又涉及一般原則與特定情境的關系。以實現(xiàn)一定目的為指向的實踐過程無疑離不開普遍的觀念、規(guī)范，包括一般的價值原則、理論所蘊含的普遍規(guī)定或規(guī)則，等等，這些理論、觀念、規(guī)范、規(guī)則從不同的方面，為行動過程提供了普遍的引導。然而，從現(xiàn)實的實踐過程看，行動主體所處的社會關系、所面對的環(huán)境往往各異，行動由以展開的背景及所涉的境域也總是具體多樣、變動不居；無論是變革世界的活動，抑或社會領域中人與人的交往，都是如此。一般的規(guī)范和原則無法窮盡行為與情景的全部多樣性與變動性，如何將這些原則和規(guī)范應用于具體的情景？這里，便發(fā)生了一般原則的引用與情景分析的關系。在具體的實踐過程中，一般原則的引用與情景的分析、判斷相互結合，是選擇、確定適當行為方式的前提，而在二者如何溝通方面，不存在一成不變的程式，它需要訴諸實踐智慧。具體而言，這里可以表現(xiàn)為根據(jù)具體的情境，對某種原則運用之域作限定。以“說真話”的原則而言，其運用便需要視具體情況。當恐怖主義者出于毀滅眾多無辜生命的目的而試圖了解有關的信息、一旦向他提供真實的信息，便可能導致災難性后果（許多人被奪去生命）之時，“說真話”的原則便應當加以限定。當然，這并不意味著簡單地否定一般的原則，事實上，在以上情況下，拒絕提供真實信息（對“說真話”的原則作出變通），同時意味著遵循更普遍的原則（合乎維護人的生命存在這一普遍的人道原則）�？梢钥吹�，這里一方面表現(xiàn)為根據(jù)具體的情境對某種原則作適當限定，另一方面又展現(xiàn)為基于具體的情境分析，將某種原則納入更普遍的原則，并以后者（更普遍的原則）引導人的行動。以上過程的展開，本身又基于實踐智慧。

在哲學史上，康德對行為的規(guī)范性給予了較多的關注，這一點突出地表現(xiàn)在道德實踐的領域�？档滤�肯定的基本道德法則之一便是：“僅僅這樣行動：你所遵循的準則（maxim），同時應當能夠成為普遍的法則（universal law）”[ Kant：Grounding for the Metaphysics of Morals, Hackett Publishing Company, 1993, p30。]。按照康德的看法，“實踐領域一切合法性的基礎，客觀上就在于規(guī)則及普遍的形式（the form of universality）”。[ Ibid. p38. ]普遍的道德規(guī)范主要表現(xiàn)為形式因，由強調(diào)行為的規(guī)范性，康德進而將形式因（普遍法則）視為行為的動力因，強調(diào)道德行為決定于道德法則。對行動之規(guī)范性的肯定，無疑有見于實踐需要規(guī)范的引導，但同時，康德對道德實踐的情境性、具體性未能給予充分的關注：作為無條件的絕對命令，道德法則超越于一切情境。道德原則誠然具有超越特定情境的一面，但其現(xiàn)實的作用，又是在具體的道德境遇中實現(xiàn)的，對某一情境中“應當做什么”與“應當如何做”的判定和確認，既離不開一般法則的引導，也需要考慮相關的境遇。一般的法則如果游離于具體情境，便往往容易流于抽象的形式，其現(xiàn)實的規(guī)范作用也難以真正實現(xiàn)。

另一方面，一些哲學家每每表現(xiàn)出另一偏向，即把關注之點主要指向特定情境。在實用主義者（如杜威）、存在主義者（如薩特）那里，便不難看到這一點。杜威將具體情景中的探索與解題提到突出地位，薩特強調(diào)個體在行為選擇中的決定作用，并將這種選擇視為既無前例可循，又無普遍之則可依的過程，等等，都表明了這一點。由強調(diào)情景的特殊性及個體作用，實用主義和存在主義常常將情景的特殊性與規(guī)范的普遍性視為相互排斥的兩個方面，并傾向于以前者消解后者。在否定普遍性的前提下突出特殊性，往往引向強化境遇與行動的相對性，后者在邏輯上無疑容易導致相對主義。

以實踐智慧溝通一般原則與特定情境，意味著揚棄以上二重偏向。一般原則若停留于自身而不落實于具體情境，便往往不僅具有抽象的性質(zhì)，而且容易衍化為超越的教條，在此形態(tài)下，其現(xiàn)實性的品格也每每難以得到體現(xiàn)；特定情境中的問題如果僅僅以經(jīng)驗的方式來解決，則常常也會呈現(xiàn)自發(fā)性和盲目性。當一般原則運用于特定的情景時，一方面，原則本身通過引導人們解決特定情境中的問題，開始由抽象向現(xiàn)實過渡，另一方面，特定情境中的經(jīng)驗在一般原則的規(guī)范之下，也逐漸由自發(fā)、盲目向自覺的層面提升。在這里，實踐智慧的特點既在于揚棄一般原則的抽象化與教條化，使之在特定的情景中獲得具體的內(nèi)涵與現(xiàn)實的品格，又表現(xiàn)為克服經(jīng)驗的自發(fā)性與盲目性，使之在一般原則的引導下獲得自覺的品格。從歷史上看，亞里士多德在肯定實踐智慧關涉總的利益的同時，又指出：“實踐智慧不僅考慮普遍，而且考慮特殊，后者由經(jīng)驗而為人所熟知。”[ Aristotle: Nicomachean Ethics,1142a10-15，The Basic Works of Aristotle, p1030.

] 總體利益每每體現(xiàn)于普遍的價值原則，特殊事物則涉及特定情境，這樣，實踐智慧指向具體事物，同時也意味著普遍原則與特定情境的溝通，而經(jīng)驗的引入，則包含著對一般原則抽象性的揚棄。在相近的意義上，黑格爾認為，“為了能夠實現(xiàn)，善還必須得到特殊化的規(guī)定�！盵 《法哲學原理》，商務印書館，1982，第137頁。]這里的“善”也與一般的價值原則、義務相聯(lián)系，善的特殊化，涉及一般原則、義務的特殊化，其中同樣蘊含著一般原則在具體情境中的現(xiàn)實化問題。加達默爾在談到實踐知識時，也已注意到其與情境分析的關聯(lián)。按他的理解，實踐知識是“針對具體情況的，因此它必須把握情況的無限多的變化�！盵 《真理與方法》上卷，上海譯文出版社，1992第26頁。]這里亦涉及一般的觀念與特定境域的相關性。不難看到，亞里士多德、黑格爾以及加達默爾已從不同方面有見于實踐智慧溝通一般原則與多樣情境的內(nèi)在特點。

從更廣的層面看，一般原則與特定的情景之間的關系，并非僅僅呈現(xiàn)為泛然的互動，相應于知與行的不同過程，二者的關系往往具有不同的側重。在以說明和解釋世界為指向的理論活動中，認識過程更多地側重于從特殊走向普遍，事實上，一般原則、規(guī)范的形成，總是伴隨著對特殊、多樣規(guī)定的揚棄。然而，在以變革世界為指向的實踐活動中，一般的原則、規(guī)范卻常常面臨著從普遍走向特殊的問題，如黑格爾已從一個方面注意到的，后者在某種意義上意味著一般原則的特殊化。在實質(zhì)的層面，上述意義上的“特殊化”既在于一般原則在特定的情景的運用，總是具有條件性；也表現(xiàn)在：通過與現(xiàn)實背景的結合，體現(xiàn)一般原則的抽象理論開始被具體化。在一般原則的特殊化過程中，一方面，原則的普遍引導意義不能被消解，另一方面，原則本身又需要與不同的條件、背景相融合而獲得具體規(guī)定，適當?shù)囟ㄎ灰陨蟽蓚�方面，構成了實踐智慧的內(nèi)在要求。從現(xiàn)實的情形看，對行動具有實際規(guī)范意義的往往既不是純粹的普遍原則，也非單純的特定情境，而是具體的實踐判斷，這種判斷一方面以普遍的規(guī)范為根據(jù)，另一方面又基于特定的情境，它構成了規(guī)范的具體形態(tài)，并實際地引導相關的實踐活動。在這里，特定情境與普遍規(guī)范的統(tǒng)一，具體地則表現(xiàn)為從普遍原則出發(fā)，對特定情境作出包含規(guī)范性的實踐判斷，后者同時可以視為實踐智慧在普遍與特殊互動中的表現(xiàn)形式。

一般而言，實踐（行動）過程往往既滲入了理論性的知識，又涉及實踐性知識。理論性的知識更多地關乎“是什么”（knowing that），其內(nèi)容通常不限于特定的行動情境：它既非形成于該情境，也非僅僅適用于該情境。實踐性的知識則較直接地涉及“如何做”（knowing how），其內(nèi)容與特定的行動情景具有更切近的關系：盡管其中也包含普遍的內(nèi)涵，但這種內(nèi)涵往往與具體的情境分析相聯(lián)系，并融合了對相關情境的認識和理解。當然，理論性的知識與實踐性知識本身并非彼此隔絕，事實上，當理論性知識運用于具體情境時，它本身不僅取得了現(xiàn)實的品格，而且也被賦予實踐的意義，當代哲學家馮契所提出的“化理論為方法”，便意味著通過理論與具體實踐情境的結合，使關于“是什么”的理論性知識，轉換為關于“如何做”的實踐性知識。廣而言之，理論既源于現(xiàn)實，又還治現(xiàn)實，這里的“治”不僅是指認識論意義上以一定理論概念去整理經(jīng)驗材料，使之獲得內(nèi)在條理，而且也指在實踐的層面為人的行動提供范導，由此進一步變革現(xiàn)實。以現(xiàn)實指向與情境分析的交融為進路，實踐智慧既不斷地化解理論性知識與實踐性知識之間的張力，又從一個方面為理論之源于現(xiàn)實與還治現(xiàn)實的統(tǒng)一提供了現(xiàn)實擔保，而通過現(xiàn)實化與情境化，實踐智慧本身也取得較為具體的形式。

從實踐過程考察一般理論與具體情境的關系，同時涉及理想性與理想化之辨。一方面，無論是成己（成就自我），抑或是成物（變革世界），實踐活動總是意味著超越現(xiàn)實的形態(tài)、走向理想之境，在此意義上，實踐過程無疑包含理想性。事實上，當一般的理論轉換為規(guī)范實踐過程的具體計劃、方案之時，理想性的內(nèi)容往往便滲入于其中。另一方面，實踐所展開的特定背景，實踐過程所涉及的問題，又具有多樣、具體的形態(tài)，實踐過程同時需要切實地把握這種具體性、特殊性，而不能以理想化的方式對其加以消解。在這里，顯然應當給予理想性與理想化的區(qū)別以必要的關注。理想化所涉及的，主要是以理論的方式把握世界的過程，在自然科學的研究中，這一方式得到了多方面的體現(xiàn)。作為科學研究手段的實驗，便常常使用理想化的方式，其特點表現(xiàn)為略去某些規(guī)定或關聯(lián)，在比較純化的條件下考察相關對象。這種理想化的方式也往往被運用于自然科學之外的領域，如分析哲學經(jīng)常運用的思想實驗，便可視為理想化的方式，現(xiàn)象學所提出的懸置判斷，也具有某種理想化的趨向，即懸置具體的存在及思想背景。以上形態(tài)中的理想化，每每呈現(xiàn)抽象性的特點：在略去多樣的規(guī)定、不同的關聯(lián)以及現(xiàn)實背景之后，相關的對象往往同時被抽象化。從理論的視域看，以理想化的方式考察世界無疑體現(xiàn)了說明世界的某種需要，在科學的研究中，這一點得到了較真切的體現(xiàn)。[當然，在分析哲學的思想實驗以及現(xiàn)象學的懸置判斷中，理想化的方式每每由抽象化而導向片面化，它從一個方面表現(xiàn)了以理想化的方式說明世界所具有的限度。]然而，從實踐的視域看，存在的具體形態(tài)卻構成了現(xiàn)實的出發(fā)點：這里的重要之點，不是以理想化的方式以一消解多，相反，它所需要的恰好是對多樣的規(guī)定、不同的關聯(lián)以及現(xiàn)實背景的關注。由此，不難看到實踐過程中理想性與理想化之間的張力，這種張力的化解，同樣離不開實踐智慧：在肯定理想性的同時，又揚棄理想化、從理想走向現(xiàn)實，構成了實踐智慧的內(nèi)在趨向。從另一方面看，理想的形成既以內(nèi)在于現(xiàn)實的必然之道為根據(jù)，又滲入了人的價值關切，而在必然之道與價值關切之后，則蘊含著對普遍的存在法則與一般的價值原則的承諾，與之相聯(lián)系，對理想性的肯定同時意味著確認普遍的原則。理想化的過程則如前所述，包含著對多樣規(guī)定、現(xiàn)實情境的懸置，對理想化的揚棄，相應地意味著關注具體情境。要而言之，在理想化與理想性之別的背后，既存在著說明世界與改變世界的不同趨向，又不難注意到抽象與具體、一（一般原則）與多（具體情境）的分野，以實踐智慧化解理想性與理想化的張力，可以看作是溝通一般原則與具體情境的邏輯引申。

三 “合度”與“中道”

以說明世界與改變世界的統(tǒng)一為指向，實踐智慧在更為內(nèi)在的層面上表現(xiàn)為對“度”的把握。作為以名詞表示的哲學范疇，“度”的基本涵義是質(zhì)與量的統(tǒng)一。黑格爾曾對此作了較為系統(tǒng)地闡釋，在他看來，“質(zhì)與量統(tǒng)一于度，存在由此得到完成。”[ Hegel: Hegel’s Logic, Translated by William Wallace, Oxford：At the Clarendon Press，1975，p157.]由此加以引申，則“度”又指一定事物的相關規(guī)定或相關方面之間適當而具體的融合，這種融合與統(tǒng)一既保證了事物性質(zhì)的穩(wěn)定性與延續(xù)性，又使事物處于一定條件之下最合適的形態(tài)，超出了一定的限度，事物的性質(zhì)便會發(fā)生變化，這種限度，黑格爾稱之為“臨界線”或“交接線”（Nodal line）。[Hegel: Hegel’s Logic, Translated by William Wallace, Oxford：At the Clarendon Press，1975，p160. ]對度的以上理解，主要側重于本體論的維度。在動詞的意義上，“度”表現(xiàn)為通過比較、權衡、判斷，等等，作出合乎當然之則與必然之理的選擇，從而使實踐過程所涉及的各種關系獲得一定境域中最為適當?shù)亩ㄎ�，由此達到理想的實踐結果�！岸取钡囊陨隙�重涵義并非互不相關：實踐過程中的判斷、選擇，基于存在形態(tài)本身的統(tǒng)一和限度，本體論層面的存在形態(tài)，則為實踐過程中的判斷和選擇提供了根據(jù)。[黑格爾在從本體論層面闡釋“度”的觀念時，也涉及了其實踐意義，他曾以開支為例對此作了說明，認為一旦超過了一定的度，則“原來被視為節(jié)省的行為，便可能轉化為奢侈或吝嗇”。Hegel: Hegel’s Logic, Translated by William Wallace, Oxford：At the Clarendon Press，1975，p159.

]對“度”的如上把握，同時涉及實踐智慧的作用方式。

前文曾論及，在實踐過程的展開中總是面臨多樣的關系，包括對世界的實踐關切與理論解釋、行動的合目的性與合法則性、應當做什么（目的）與應當如何做（手段）、一般原則的引用與特定情景的分析、理論性知識與實踐性知識，等等。實踐關系中以上方面的定位既無確定不變的標準，也無普遍一律的程式，其處理、協(xié)調(diào)離不開對“度”的把握。事實上，“度”作為實踐智慧的作用方式，其意義首先便體現(xiàn)在對上述實踐關系的合理處理。如前所述，實踐關系中的相關方面需要揚棄彼此的分離、對峙而得到內(nèi)在的溝通，然而，如何以最適當?shù)姆绞綄ζ浼右詼贤�？這里便需要把握具體的度：在以上方面，把握“度”的意義在于通過對一定條件下實踐需要、特定背景、存在法則、普遍原理等等的具體分析，使實踐關系所涉及的不同方面達到適合于或有利于實踐過程展開的統(tǒng)一形態(tài)。中國哲學曾提出如下觀念：“抱道執(zhí)度�！盵 《黃帝書·道原》。]道表現(xiàn)為統(tǒng)一的原理，“抱道”也就是以統(tǒng)一的原理為實踐根據(jù)，“執(zhí)度”則意味著在不同的條件下具體地實現(xiàn)相關方面的統(tǒng)一。不難看到，在此意義上，“度”既與存在的統(tǒng)一形態(tài)相聯(lián)系，又是使實踐過程中相關方面達到統(tǒng)一的具體方式。

從本體論上說，“度”與事物的存在形態(tài)和方式相聯(lián)系。某物之為某物，有其一定的“度”：在一定的“度”之中，它呈現(xiàn)為某物，超出此“度”，則不復為原來意義上之物。進而言之，事物的內(nèi)在之序及存在的穩(wěn)定性，也關乎“度”，只有在一定的“度”之中，事物才能保持內(nèi)在之序并獲得存在的穩(wěn)定性。在此意義上，“度”涉及事物存在的界限、范圍。荀子在談到“禮”的作用時，曾指出:“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能無爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人以求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而生，是禮之所以起也�！盵 《荀子·禮論》。]這里所說的“度量分界”，便是指事物存在和變化的一定界限或范圍。在社會領域的不同時期，生存資源的分配都有其“度”，對已有資源的索求如果超出此“度”，則社會便會無序化，而資源的分配又以社會成員各安其位為前提。禮的作用就在于將不同的社會成員安置于一定的“分界”之中，使之都按其特定之位索求和獲取資源，彼此互不越位，由此保證社會的有序和穩(wěn)定。荀子對社會結構、度量分界的理解無疑有其歷史性，但這里或多或少已注意到了“度”的意義。從現(xiàn)實的層面看，對“度”的把握確乎表現(xiàn)為真切地了解事物有序存在的界限，而實踐智慧則在于通過把握“度”，將事物的變化保持在一定的界限之內(nèi)，避免由超越界限而走向無序。

“度量分界”更多地關乎現(xiàn)有的存在形態(tài)，實踐智慧視域中的“度”則不僅涉及既成形態(tài)，而且具有未來的指向，在“審時度勢”中，這一點得到了具體的體現(xiàn)�！皩彆r”是對實踐過程中時間、條件的把握，其具體內(nèi)涵將在后文加以討論，這里先以“度勢”為主要關注之點。“度”在此指審察、展望、判斷，“勢”則包含多重涵義，它首先表現(xiàn)為歷史衍化的某種趨向，這種趨向同時呈現(xiàn)方向性；在寬泛的意義上，它也指體現(xiàn)于事物發(fā)展、變遷之中的某種包含必然性的力量，所謂“不知其然而然者，是之謂勢”。[ 葉適：《春秋》，《葉適集》，中華書局，1983，第731頁。]相對于“度量分界”，“勢”作為一種包含必然性的演變趨向，總是不限于現(xiàn)存形態(tài)，而是跨越現(xiàn)在而指向未來。從時間上說，這里涉及現(xiàn)在與未來、共時與歷時之間的關系，從實質(zhì)的層面看，問題則關乎事物的既成形態(tài)與其發(fā)展趨向之間的關系。進而言之，“勢”作為發(fā)展趨向固然呈現(xiàn)方向性，但它并不具有明確的目的指向或目標性，這里又涉及發(fā)展的方向性與終點的不確定之間的張力。所謂“度勢”，意味著通過對共時與歷時、已成與將成、方向性與終點不確定性等關系的審察、判斷，以往察來，從事物的既成形態(tài)，展望其未來的發(fā)展。對“勢”的這種“度”，不同于單純的理論思辨，它包含了經(jīng)驗觀察、邏輯推論、理性直覺的交互作用，這種把握世界的具體方式，便體現(xiàn)了基于知行過程的實踐智慧。

在更一般的層面，“勢”又展開為事物之間的相互關聯(lián)，所謂“物類相應于勢”，[《鬼谷子·摩篇》。]引申而言，這一意義上的“勢”可以視為一定背景下各種條件的綜合狀態(tài)。前文已論及，作為不同事物、關系互動的系統(tǒng)，“勢”主要不是以單一或單向的因果決定的形式制約事物的發(fā)展，而是展現(xiàn)為事物發(fā)展的綜合背景，并相應地從總的趨向上影響事物的存在與衍化。與“勢”的以上特點相聯(lián)系，“度勢”也需要綜合的視域，包括兼察事物的不同方面及其相互關聯(lián)，從總體背景上把握事物發(fā)展的趨向。對“勢”的如上理解不同于以單向的方式推論事物的因果關系，也有別于僅僅從邏輯的層面辨析事物之間的分與合，它具體地展現(xiàn)為以實踐為指向的審察、預測、判斷。

“勢”作為事物發(fā)展中包含必然性的趨向及綜合條件，具有超越于人的一面。所謂勢不可擋，“勢勝人”，[《淮南子·兵略訓》。]便從不同方面表現(xiàn)了勢的這一特點。這里的勢，便是不以人的意志為轉移的歷史趨向。然而，人在“勢”之下并非完全無能為力。從治國的政治實踐看，在把握“勢”之后，人可以進一步運用對“勢”的認識以治天下。在人可順“勢”而為的意義上，“勢”又非遠離于人：通過因“勢”而行、順“勢”而為，天下便可得到治理。要而言之，一方面，“勢”表現(xiàn)為一種“不知其然而然”的必然趨向，就此而言，“勢”在物而不在人，另一方面，人又可以因“勢”利導、順“勢”而為，甚至乘“勢”而進，在把握“勢”以后通過自身的實踐以實現(xiàn)價值理想和價值目標，就此而言，“勢”又在人而不在物。如何在實踐過程中，使“勢”之“在物而不在人”與“勢”之“在人而不在物”獲得內(nèi)在的統(tǒng)一？這里同樣需要運用實踐智慧。從內(nèi)在的層面看，“勢”之“在物而不在人”與“勢”之“在人而不在物”的互動，涉及合法則性與合目的性的關系，通過“度勢”而達到二者的統(tǒng)一，便從一個方面具體展現(xiàn)了實踐智慧。[ 關于“勢”的更具體內(nèi)容，可參見本書第四章。]

從順“勢”而為的視域看，“勢”的運用又涉及“時”與“機”或時機。就“時”與“機”而言，若分別地看，則“時”首先側重時間性，“機”則同時關乎空間境域�！皶r”與“機”合觀即為時機，它可以看作是時空統(tǒng)一形態(tài)之下的實踐條件，與機會、機遇相近。時機或機會、機遇的特點之一在于包含著指向未來的可能性：時機作為實踐的條件，為實現(xiàn)一定的價值目的提供了可能，在有助于價值目的的實現(xiàn)這一層面，它無疑呈現(xiàn)正面或積極的價值意義。時機同時又是條件之“場”或條件的匯聚：它具體呈現(xiàn)為相關條件在某一時空背景下的交集，這種條件的交集或匯聚為實踐的成功展開提供了契機。在歷史衍化中，機會、時機常常稍縱即逝，這使時機顯得彌足珍貴：“速則濟，緩則不及，此圣賢所以貴機會也。”[蘇軾：《范景仁墓志銘》，《東坡文集》卷八十八。]從而，適時地把握時機，對于實踐過程至關重要。前文所提到的所謂“審時”，便既是對歷史情境的洞悉，又意味著把握上述意義上的時機，二者構成了實踐智慧的重要方面。

當然，從更寬泛的層面看，時機既可以展現(xiàn)積極或正面的價值意義，也可以呈現(xiàn)價值上的中立性。在一定的實踐背景中，某種機遇如果處理得當，便可以成為推動實踐過程從不利的形態(tài)向積極的方向發(fā)展，但若應對失當，則可能向消極的方向發(fā)展。前者意味著化機遇為“轉機”，后者則可能使機遇逆轉為“危機”。以中國現(xiàn)代史的發(fā)展過程而言，1936年“西安事變”的出現(xiàn)，是一種重要的政治機遇，處理適當，它可以成為推動抗日救亡的轉機，處理不當，則可能將不同的政治力量進一步引向分裂和對抗，從而使全國的政治局勢陷于更深重的危機。在這里，機遇究竟獲得何種性質(zhì)，同樣離不開實踐主體的審時度勢以及與之相應的實踐過程，而積極意義上的化機遇為轉機以及消極意義上的避免機遇轉為危機，則體現(xiàn)了政治智慧，這種政治智慧可以視為實踐智慧在政治領域的具體表現(xiàn)形態(tài)。

與勢和人的關系相近，“機”和“時”的作用，也只有通過人自身的活動才能得到展示和實現(xiàn)。作為達到某種價值目標的具體條件，時機的意義只有對有能力運用時機的人才存在，而其現(xiàn)實的作用則唯有在人的實踐過程中才能得到實際的呈現(xiàn)。在不少情況下，時機本身的形成，離不開人的知行過程中。如果遠離實際的踐行活動而僅僅消極地等待時機，那么，時機往往便難以對實踐過程產(chǎn)生現(xiàn)實的影響。與之相對，順勢而為意味著在知行的過程中創(chuàng)造時機或抓住時機，并根據(jù)時機所提供的條件，達到自己的價值目的。在這里，“審時”與“度勢”的關系，具體表現(xiàn)為洞察“勢”與把握時機的統(tǒng)一：“勢”作為發(fā)展的趨向，構成了實踐活動總的歷史背景，“時機”則為乘勢而動、順勢而為提供了現(xiàn)實的契機，以“度”為形式的實踐智慧具體便表現(xiàn)在既知其勢，又察其“時”與其“機”，使時機的把握與“勢”的運用（乘勢、順勢）達到內(nèi)在的統(tǒng)一（合于一定之度）。

作為實踐智慧的表現(xiàn)形式，“度”的觀念同時與“中道”相聯(lián)系。從哲學史上看，儒家很早已提出“中道”或“中庸之道”的主張，孟子便要求“中道而立”，[ 《孟子·盡心上》。]荀子也肯定：“道之所善，中則可從，畸則不可為�！盵 《荀子·天論》。]此所謂“中”，并不僅僅是量的概念。從量的概念去理解，“中”往往表現(xiàn)為與兩端等距離的那一點，然而，中國哲學所說的“中”，更多的體現(xiàn)為實踐過程中處理、協(xié)調(diào)各種關系的一種原則。這種原則，與道本身的內(nèi)涵具有內(nèi)在聯(lián)系。在天道的層面，道首先表現(xiàn)為多樣的統(tǒng)一。從多樣的統(tǒng)一這一視域看，“中”就在于使統(tǒng)一體中的各個方面彼此協(xié)調(diào)。千差萬別的事物同處于一個系統(tǒng)，如何恰當?shù)囟ㄎ凰鼈�，使之各得其所？這就是“中”所涉及的重要方面。道同時體現(xiàn)于變化過程，表現(xiàn)為發(fā)展的原理。從過程的角度來看，“中”則關乎不同演化階段、環(huán)節(jié)之間如何協(xié)調(diào)的問題。無論是統(tǒng)一體中各個方面的適當定位，抑或過程中不同環(huán)節(jié)的協(xié)調(diào)，都既無一定之規(guī)，也沒有一成不變的程序，它需要根據(jù)實踐生活的具體情形來加以把握。這種協(xié)調(diào)與定位作用便體現(xiàn)了一種合乎“度”的實踐智慧。

以中道為形式的實踐智慧，展開于不同的方面。就個體的精神生活而言，《中庸》曾提出：“喜怒哀樂未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和�！边@是從情感的角度來講“中”與“和”的問題，“未發(fā)”是就情感尚未呈現(xiàn)于外而言；“發(fā)而皆中節(jié)”，則指在情感流露于外時，追求“和”的境界。達到“和”需要“中節(jié)”，此所謂中節(jié)即是保持情感流露、宣泄的“度”。在特定的場合，喜、怒、哀、樂都要有其度，把握適當?shù)姆执�，達到恰到好處�！斑^”與“不及”都是精神缺乏和諧、統(tǒng)一的表現(xiàn)，精神層面的和諧必須保持在一定的“度”之上。在這里，“中道”與“合度”呈現(xiàn)為統(tǒng)一的形態(tài)，二者的交融體現(xiàn)了精神生活與人格涵養(yǎng)中的實踐智慧。在引申的意義上，“中道”同時意味著合乎道，這里的道既指存在的法則，又表現(xiàn)為普遍的價值原則。作為存在過程中的最適宜形態(tài)，“中道”一方面與存在法則一致，另一方面又體現(xiàn)了普遍的價值原則，與之相聯(lián)系，“中道”與“合度”的統(tǒng)一，也以合乎存在法則與合乎價值原則為其深層內(nèi)涵。

在中國哲學中，上述意義上的“中道”常常又通過“經(jīng)”和“權”的關系得到展示。所謂“經(jīng)”，主要是指原則的普遍性、絕對性，“權”則是對原則的變通，后者的前提是對不同境遇的具體考察。通過具體的情景分析使“經(jīng)”和“權”之間得到適當協(xié)調(diào)，這也是“中道”的體現(xiàn)形式之一�？鬃釉�指出：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比�！盵 《論語·里仁》。]“義”本來指當然，但當它與“無適”、“無莫”相聯(lián)系時，便同時帶有了適宜之意。面對天下各種復雜的對象和關系，人既不應當專執(zhí)于某種行為模式（無適），也不應絕對地拒斥某種模式（無莫），而應根據(jù)特定境遇，選擇合適的行為方式。這種“無適”和“無莫”，具體表現(xiàn)為在絕對地專執(zhí)于某種行為模式與絕對地排斥某種模式之間保持中道，它既基于特定的境遇分析，又展現(xiàn)了把握“度”的實踐智慧。

就現(xiàn)實的過程而言，對“度”的把握，既需要運用理性的能力，也離不開想象、直覺、洞察等方式，后者的共同之點，在于以不同于一般理性或邏輯思維的方式，展示了人把握世界與人自身的內(nèi)在力量。就想象而言，其特點首先表現(xiàn)為基于現(xiàn)實及既成的知識經(jīng)驗而又超越現(xiàn)實的存在形態(tài)及與之相應的知識經(jīng)驗，并由此敞開和發(fā)現(xiàn)更廣的可能之域（包括事物及觀念之間可能的聯(lián)系）。以可能之域為指向，想象同時為創(chuàng)造性的把握世界提供了自由的空間。同樣，通過揚棄程式化的思路、簡縮習常的探索環(huán)節(jié)、轉換思維的方式，直覺使人不為已有界域所限定，以非推論的方式達到對世界和人自身新的理解和領悟。與想象和直覺相聯(lián)系的洞察，則進一步指向事物根本的、具有決定意義的聯(lián)系、方面和規(guī)定，并賦予理解以整體性、貫通性的品格。在判斷中，人的能力得到了更綜合的體現(xiàn)。判斷基于人的諸種能力，同時又涵攝了多方面的認識信息，從而，在更普遍的層面體現(xiàn)了實踐智慧的綜合性與具體性。具體而言，判斷以理性、感知、想象、直覺、洞察等方面的交融和互動為前提，表現(xiàn)為直觀、分析、比較、推論、決斷等活動的統(tǒng)一。作為一種具有綜合性質(zhì)的能力，判斷基于人自身存在的具體性：能力的綜合統(tǒng)一，以人自身在身與心、個體規(guī)定與社會之維等方面的統(tǒng)一為本體論的前提。就作用方式而言，判斷的特點首先體現(xiàn)于聯(lián)結與溝通，后者既涉及上述不同能力之間的交融，也以觀念形態(tài)與外部對象之間的關聯(lián)為內(nèi)容。引申而言，前文所提到的一般原則與特定情境的溝通，等等，都涉及不同能力的綜合運用。盡管在形式的層面上，對實踐過程中各種“度”的把握有時呈現(xiàn)出直接性、頓然性，但從實質(zhì)的方面看，即使在以上情況下，依然滲入了不同能力的綜合運用。

作為實踐智慧的具體作用方式，“度”的觀念一方面涉及價值取向或價值目標，另一方面又基于對世界的認識與理解，二者同時凝結并體現(xiàn)于人的現(xiàn)實能力。在明辨度量分界、審時度勢，以及合乎中道、無適無莫的過程中，實踐智慧與實踐方式互融互動，從成己與成物的實踐層面展示了其內(nèi)在的方法論意義。

四 “神而明之，存乎其人”

作為實踐智慧的具體表現(xiàn)形式，對“度”的把握難以離開知、行的主體：無論是確認度量分界，抑或審時度勢，都是通過認識與實踐的主體而實現(xiàn)。《易傳》在談到人的活動特點時，曾指出：“化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人�！盵 《易傳·系辭上》。]“化而裁之”、“推而行之”都涉及廣義的踐行，“神而明之”的內(nèi)在涵義，則是在智慧的層面深入地把握以上過程，后者最終通過知、行的主體而完成，所謂“存乎其人”便強調(diào)了這一點。實踐智慧與實踐主體的不可分離性，意味著對實踐智慧的考察無法忽視實踐主體。[麥克道威認為：“人知道做什么——如果他能知道——并不是由于他運用普遍的原理，而是在于他是某種個體：這種個體以特定的方式了解某種情境�！保∕cDowell：Mind，value，and reality ，Harvard University Press，1998，p73）這一看法也注意到了行動主體在行動中的主導性，后者包括對特定行動情境的具體把握。

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在論及實踐智慧的特點時，亞里士多德曾指出：“那些理性的形態(tài)都可能被遺忘，而實踐智慧不可能被遺忘�！盵 Aristotle: Nicomachean Ethics,1140b25，The Basic Works of Aristotle, p1027]理性的形態(tài)往往與關于什么（knowing that）的具體的知識或意見相聯(lián)系，它在形成之后，常�？赡茈S著認識的發(fā)展而被懸置，實踐智慧則同時表現(xiàn)為關于如何（knowing how）的能力，它不僅已形成于知、行過程，而且也實際地存在并體現(xiàn)于知、行過程。作為內(nèi)在于知行過程的現(xiàn)實力量，實踐智慧已具體化為人的存在規(guī)定，而實踐智慧的不可遺忘性也就在于它與人同在。可以看到，在實踐智慧中，現(xiàn)實性品格與形而上的存在規(guī)定呈現(xiàn)彼此重合的形態(tài)，這種統(tǒng)一，同時構成了實踐智慧作用的本體論前提：正是通過融入并內(nèi)在于人的存在，實踐智慧具體地制約和影響了人的實踐過程。

與實踐主體相融合，使實踐智慧同時呈現(xiàn)綜合的特點。較之單純的理性形態(tài)，實踐智慧包含更多的內(nèi)容，后者首先與德性相關。亞里士多德已指出了這一點：“實踐智慧是一種德性。”[參見Aristotle: Nicomachean Ethics,1140b25, The Basic Works of Aristotle, p1027.]這里所說的德性既包含本體論的意義，也具有價值的內(nèi)涵。在本體論上，德性可理解為與人同在的內(nèi)在規(guī)定，在價值論上，德性則呈現(xiàn)為一種善的品格。與德性相聯(lián)系的是能力。相對于德性的價值指向，能力更直接地表現(xiàn)為成己與成物的內(nèi)在力量，前文所提交的理性、直覺、想象、判斷等等，便是能力的不同表現(xiàn)形式。德性與能力的如上統(tǒng)一，可以看作是實踐智慧在實踐主體中的體現(xiàn)形式，作為智慧的具體形態(tài)，它同時又為實踐智慧溝通價值理性與工具理性提供了可能：如果說，實踐智慧的德性規(guī)定使之始終內(nèi)含價值的關切，那么，以能力為題中之義，則使之與變革世界與成就自我的現(xiàn)實過程息息相關。

進而言之，與價值關切相聯(lián)系的德性更多地涉及“應當做什么”，體現(xiàn)于變革世界與成就自我過程的能力則更直接地關聯(lián)“應當如何做”。從現(xiàn)實的形態(tài)看，“應當做什么”的問題首先關乎行為的選擇，“應當如何做”的追問則基于行為的落實、貫徹與展開。在行動的選擇與行動的貫徹與展開之間，往往存在著某種邏輯的距離：基于一定的價值原則而傾向并選擇某種行動，并不同時意味著將行動付諸實施；具有實施某種行動的能力，則往往不一定具有選擇相關行動的意向。然而，當?shù)滦耘c能力統(tǒng)一于同一實踐主體時，行動的選擇與行動的貫徹和落實之間便不再彼此間隔。質(zhì)言之，以德性與能力的統(tǒng)一為前提，“應當做什么”與“應當如何做”的關聯(lián)獲得了內(nèi)在的根據(jù)。

從更廣的視域看，在行動的選擇與行動的落實之后，是知與行的關系。以實踐為指向，實踐智慧首先在宏觀的層面呈現(xiàn)規(guī)范的意義：它引導著認識超越自身而向實踐轉化。就個體的層面而言，這里涉及認識、實踐與主體的關系。在知行過程中，個體既是認識的主體，又是實踐的主體，認識與實踐通過人而彼此相關。不過，上述相關主要呈現(xiàn)本然的意義：人作為知與行的同一主體，使知與行彼此溝通，基于人在存在形態(tài)上的二重性（既是認識主體，又是實踐主體）的這種溝通，往往缺乏自覺的內(nèi)涵。然而，當實踐智慧融入于人時，知與行、認識與實踐的聯(lián)結，便獲得了自覺的范導：以德性與能力、理論理性與實踐理性的統(tǒng)一為實質(zhì)的內(nèi)容，實踐智慧既滲入了對世界的理解，又包含著實踐的意向。在實踐智慧的制約下，知與行的聯(lián)結已不僅僅建立于認識主體與實踐主體在本體論上（存在形態(tài)上）的同一性，而是進一步以認識旨趣與實踐旨趣的內(nèi)在交融為前提。

作為德性與能力、理論理性與實踐理性的統(tǒng)一，實踐智慧首先體現(xiàn)于個體的行動。在輪扁斫輪的著名寓言中，莊子曾借輪扁之口，對斫輪的特點作了如下描述：“斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間�！盵 《莊子·天道》。]“得手應心”是手與心之間的協(xié)調(diào)、契合，這種協(xié)調(diào)、契合不僅僅基于有意識的計劃、安排，相反，如果單純地按計劃、程式行事，行為往往難免艱澀、生硬。“不徐不疾”、“得手應心”，意味著外在的“技”與“術”以及各種普遍的規(guī)范、程式已內(nèi)化為個體的存在形態(tài)，作為內(nèi)在于人的行為規(guī)定，這種存在形態(tài)同時取得了實踐智慧的形式。與之相聯(lián)系，此所謂“數(shù)”不僅是一種具有本體論意義的行為定勢，而且也是實踐智慧的凝結。莊子在庖丁解牛的寓言中，曾提到庖丁之所以能夠使解牛過程達到出神入化之境，原因之一在于能夠“依乎天理”、“因其固然”，[ 《莊子·養(yǎng)生主》。]斫輪中的所謂“數(shù)”，便表現(xiàn)為對象之固然（理）與行動之方式的內(nèi)在契合。不難注意到，在個體的行動過程中，實踐智慧既與人同在，又融合于實踐過程，既表現(xiàn)為明覺的意識，又包含超乎名言（“口不能言”）的行動機能，以上方面彼此相關，同時又將德性與能力、理論理性與實踐理性的統(tǒng)一進一步具體化了。

實踐活動總是展開為一個過程，其中既包含不同環(huán)節(jié)，也經(jīng)歷不同的階段。實踐環(huán)節(jié)之間所呈現(xiàn)的是彼此互動的關系，不同的實踐階段之間則前后相續(xù)，具有連續(xù)性與延續(xù)性。實踐過程的這種連續(xù)性不僅與實踐對象、實踐背景的相對穩(wěn)定性相涉，而且以實踐主體的連續(xù)性為其本體論根據(jù)。從行動意向（動機）的形成到行動計劃的擬定，從行動計劃的實施到行動結果的形成，從行動本身的反思，到其結果的評價，不同的環(huán)節(jié)、階段彼此交融，展開為一個統(tǒng)一、連續(xù)的過程，這一過程的完成，則以實踐主體的連續(xù)性、統(tǒng)一性為前提。另一方面，實踐活動的連續(xù)性，又以現(xiàn)實的方式，確證了實踐主體的連續(xù)性與統(tǒng)一性：實踐環(huán)節(jié)的彼此聯(lián)系與實踐階段的前后相續(xù)，從不同的方面表征了實踐主體的同一性質(zhì)。實踐主體的這種連續(xù)性與統(tǒng)一性，既為實踐智慧揚棄抽象性、形成具體的觀念形態(tài)提供了本體論前提，也為其影響與制約實踐的整個過程提供了可能。

實踐本質(zhì)上并不僅僅是個體性的活動，其展開過程總是涉及個體之間的關系。在社會領域，實踐過程需要個體之間在觀念層面的理解與溝通。首先是實踐目標的確認。對參與實踐活動的諸個體而言，關于確立何種目標，便需要達到一致的意見，沒有一致的目標，不同的個體即難以共同行動。在“應當做什么”（實踐目標）確認之后，進一步的問題是“應當如何做”，后者所關涉的是行動的計劃，對此，實踐的主體同樣需要達成共識。實踐的目標與實踐的計劃在進入實際的行動過程之前，尚處于觀念的形態(tài)，與之相關的一致與共識，也屬觀念層面的溝通。這種溝通的實現(xiàn)，既需要倡導者的引導、說服，也需要參與者的理解、接受；既需要明晰化的交流，也需要默會性的相契，這一過程不僅涉及理論理性，而且也處處滲入了實踐智慧：無論是實踐過程中的引導、說服，還是對行動計劃的理解、接受，都以說明世界與變革世界之間的關聯(lián)為其前提，實踐主體之間的交流與默會，同樣基于這一點。

與觀念層面的理解與溝通相聯(lián)系的，是行動過程中的協(xié)調(diào)、配合。作為涉及多重方面、多種環(huán)節(jié)的過程，實踐活動往往需要不同主體之間的合作。實踐主體間合作的方式當然可以是多樣的，但無論何種形式，都關乎彼此之間的協(xié)調(diào)、配合，后者既以對實踐目標的理解為前提，又需要落實于具體的行動。從勞動過程中的相互協(xié)作、政治活動中的彼此支持，到體育比賽中的團隊配合，等等，實踐過程中的協(xié)調(diào)體現(xiàn)于各個方面。

在不同主體共同參與的行動中，行動的協(xié)調(diào)既基于共識，也需要默契。共識的形成往往借助于語言層面的對話、討論、溝通，默契固然也滲入了理解，但這種理解并非僅僅以語言層面的討論、對話為前提。相對于共識之表現(xiàn)為顯性的理解，默契更多地以隱默的方式體現(xiàn)于行動過程中：事實上，觀念層面的默會與行動中的默契，本身存在內(nèi)在聯(lián)系。共識并不一定直接落實于行動：它可以存在與行動之前、行動之外，默契則已內(nèi)在于行動之中，與行動過程具有更內(nèi)在的融貫性、一致性。共識可以表現(xiàn)為觀念層面的一致，從而取得理性和邏輯的形態(tài)，默契則以行動者之間的相互了解、彼此互動為條件，與之相聯(lián)系，默契離不開一定共同體中的社會聯(lián)系，這種聯(lián)系已超越了邏輯之域。作為觀念的一致與溝通，共識具有自覺的品格；相對于此，默契往往表現(xiàn)為行動中的自然協(xié)調(diào)：后者包含自覺，但又超越了單純的理性自覺。要而言之，默契惟有建立在共識之上，才具有穩(wěn)定性、持久性；共識唯有化為默契，才能使行動過程達到出神入化、產(chǎn)生最佳的效益。不難看到，這里涉及多重關系，包括由語言交流而形成的合作與超乎語言的默契配合、觀念及邏輯層面的一致與基于現(xiàn)實社會聯(lián)系的相互呼應、理性的自覺與自然的融貫，等等。這些關系的應對與處理，也離不開實踐智慧。事實上，與觀念層面的理解和溝通往往借助于實踐智慧相近，實踐過程中不同方面的協(xié)調(diào)與配合，也并非僅僅表現(xiàn)為程序性的過程，它同樣需要運用實踐智慧。

從更廣的層面看，在實踐過程的展開中，行動的條件、背景每每具有多樣性、變動性，面對變動不居的情景，如何采取適當?shù)牟襟E、選擇適當?shù)姆绞�，以協(xié)調(diào)不同實踐主體的行動？這里無疑需要訴諸具體的分析、權衡、判斷，而這種判斷、選擇，便涉及實踐智慧：以溝通“應當做什么”與“應當如何做”為實質(zhì)的內(nèi)容，實踐智慧同時也為具體實踐情景之下的選擇、判斷以及行動中的協(xié)調(diào)提供了內(nèi)在的根據(jù)。即使是某些似乎具有程序化特點的實踐活動，常常也需要運用實踐智慧，如生產(chǎn)過程中不同工序、環(huán)節(jié)之間的銜接以及整個過程的有效運轉，便既有程序的規(guī)定，也包含參與者的默契配合。可以看到，無論是觀念層面的理解與溝通（包含內(nèi)在的默會），抑或實踐中的協(xié)調(diào)與配合（包括行動中的默契），實踐智慧都滲入其中。

在實踐過程中，變革對象與成就自我往往構成了同一過程的兩個方面，實踐中的協(xié)調(diào)與配合既涉及實踐主體之間的互動，也關乎自我的成就。從后一方面看，這里又涉及目的與手段的關系。人是目的，這是與人禽之辨相聯(lián)系的基本價值原則，以此為前提，則每一主體都不僅應將自身視為目的，而且也應確認他人（其他主體）的目的性規(guī)定，在此意義上，主體之間呈現(xiàn)為互為目的的關系。儒家所謂己立而立人、成己而成人，已蘊含這一觀念。然而，每一主體成就自我的過程，并不僅僅基于自身的努力：成己需要多方面的條件，其中也包括其他主體的作用。相對于自我成就這一目標，其他主體的作用無疑呈現(xiàn)某種手段性：其意義主要體現(xiàn)于為自我的實現(xiàn)提供條件。就此而言，主體之間的關系似乎又具有互為手段的性質(zhì)。事實上，在成己（成就自我）與成物（成就世界）的過程中，一方面，每一主體都將他人視為目的，另一方面，他人又為自我的成就提供了條件，由此，主體之間的關系也獲得了雙重性質(zhì)：二者既互為目的，又互為手段。在這里，主體之間的互為手段與主客體關系中主體以對象為手段具有不同的價值內(nèi)涵：前者以相互成就為指向，后者則表現(xiàn)為單向的工具化。作為主體之間相互成就的形式，主體之間的互為手段顯然并非僅僅呈現(xiàn)功利性的消極意義。從實踐智慧的視域看，實踐主體之間的如上關系，乃是基于價值理性與工具理性、理論理性與實踐理性的交融：以上述統(tǒng)一為實質(zhì)的內(nèi)容，目的即體現(xiàn)于手段之中，手段則不再僅僅表現(xiàn)為外在的工具，而是構成了目的的內(nèi)在環(huán)節(jié)，兩者在成己與成物的過程中彼此滲入，相互交融。如果說，與人同在主要從個體之維體現(xiàn)了實踐智慧的本體論規(guī)定，那么，成己與成物過程中的目的與手段之辨，則從實踐主體之間的關系上，進一步突顯了實踐智慧的具體內(nèi)涵與實踐意義。

要而言之，以成己與成物為指向，實踐智慧融合了理論理性與實踐理性，體現(xiàn)了說明世界與改變世界的統(tǒng)一。在制約和作用于實踐的過程中，實踐智慧既滲入了“應當做什么”的價值關切，也包含“應當如何做”的理性判斷，既涉及“是什么”（knowing that），也關乎“怎樣做”（knowing how）�；�于“度”的觀念，實踐智慧一方面注重度量分界，另一方面又審時度勢，由此溝通普遍的理論引導與具體的情境分析，從而展示了獨特的方法論趨向。作為德性與能力的統(tǒng)一，實踐智慧以實踐主體的存在為本體論前提，內(nèi)在于人并與人同在�？梢钥吹�，在實踐智慧中，價值取向、知識經(jīng)驗、行動方式、存在規(guī)定彼此交融，形成為統(tǒng)一的觀念性形態(tài)并凝結于實踐主體，它在展示智慧之實踐性的同時，也為實踐過程的具體展開以及實踐過程趨向廣義的理性化提供了內(nèi)在的擔保。

（ 載于《中國社會科學》，2012年第4期）