波斯胡人與傳國寶珠

（此文即將刊出于2012年底出版的《徐文堪先生70華誕紀念論文集》）

一 唐人小說的描述

唐人筆記小說中有不少胡人識寶的傳說，中、日兩國學者對此現(xiàn)象早有關注，并從中西交通或民間文學研究的角度對其類型、成因、演變歷史和文化寓意進行了細致分析。 這些胡人識寶傳說的主人公有許多是波斯人，見于《太平廣記》的就有：唐人戴孚《廣異記》所記“徑寸珠” 和“紫（羊末）羯” 故事中的“波斯胡人”、“南海大蟹”故事中的“波斯” ，薛用弱《集異記》“李勉”故事中的“波斯胡老” ，李冗《獨異志》“李灌”故事中的“病波斯” ，以及宋初徐鉉《稽神錄》“岑氏”故事中的“波斯胡人” 等。另外有些故事主人公雖不一定是波斯人，但故事發(fā)生地卻是長安、廣州等城市的波斯邸、波斯店，如李復言《續(xù)玄怪錄》中的“杜子春” 、裴铏《傳奇》中的“崔煒” 、盧肇《逸史》中的“盧李二生” 等等，也表明故事與波斯人的關系。

迄今為止有關波斯商胡傳說的討論，主要是依據(jù)漢文資料進行的考察。本文擬變換一個視角，將唐人的有關傳說，置于波斯文獻的背景中進行研究，探討波斯文化在唐代中國文學中的折射，為研究“波斯文化與中國文化在唐朝的相互影響與交融”，觀照“唐朝時期中國所具有的世界主義精神” ，提供新的視角與材料。

唐人小說中與波斯胡人有關的寶物各種各樣，其中出現(xiàn)次數(shù)最多、給人印象最為深刻的，當數(shù)奇異的珍珠，如“徑寸珠”、“陽燧珠”、“紫（羊末）羯（瓶中有珠十二顆）”等。 這些珍珠往往是傳國之寶。《集異記》“李勉”故事中的波斯胡老自述：

“我本王貴種也，商販于此，已逾二十年??????吾國內(nèi)頃亡傳國寶珠，募能獲者，世家公相。吾衒其鑒而貪其位，因是去鄉(xiāng)而來尋。近已得之，將歸即富貴矣。其珠價當百萬�！�

這位出身王族的波斯人漂泊異鄉(xiāng)二十多年，為的是追尋一顆傳國寶珠。而《廣異記》中“徑寸珠”的故事，說的也是一件罕見的寶珠：

近世有波斯胡人，至扶風逆旅，見方石在主人門外，盤桓數(shù)日，主人問其故，胡云：我欲石擣帛。因以錢二千求買。主人得錢甚悅，以石與之。胡載石出，對眾剖得徑寸珠一枚。以刀破臂腋，藏其內(nèi)，便還本國。隨船泛海，行十余日，船忽欲沒。舟人知是海神求寶，乃遍索之，無寶與神，因欲溺胡。胡懼，剖腋取珠。舟人祝云：若求此珠，當有所領。海神便出一手，甚大多毛，捧珠而去。

這些價值百萬，驚動海神，并且令波斯人不惜剖肉以藏的珍珠，到底有什么奇異之處呢？“李勉”和“徑寸珠”中沒有交代，不過另外幾則故事提供了線索。張讀《宣室志》的“嚴生”故事中講到一種被稱為“清水珠”的國寶：

馮翊嚴生者，家于漢南。嘗游峴山，得一物，其狀若彈丸，色黑而大，有光，視之潔徹，若輕冰焉。生持以示于人，或曰：珠也。生因以彈珠名之，常置于箱中。其后生游長安，乃于春明門逢一胡人，叩焉而言：衣橐之中有奇寶，愿有得一見。生即以彈珠示之。胡人捧之而喜曰：此天下之奇貨也，愿以三十萬為價。曰：此寶安所用，而君厚其價如是哉？胡人曰：我西國人，此乃吾國之至寶，國人謂之清水珠。若置于濁水，泠然洞澈矣。自亡此寶，且三歲，吾國之井泉盡濁，國人俱病。故此越海逾山，來中夏以求之，今果得于子矣。胡人即命注濁水于缶，以珠投之，俄而其水澹然清瑩，纖毫可辨。生于是以珠與胡，獲其價而去。

像前面的波斯胡老一樣，這位西國胡人跋山涉海前來尋找的，也是亡失的國寶。這是一顆被稱為“清水珠”的黑色珍珠，能將濁水變?yōu)榍迦�，一旦失去，就導致全國“井泉盡濁，國人俱病”，因而被視作國之至寶。《廣異記》中所描述的“青泥珠”，來自西域，也具有與“清水珠”類似的功能，能將泥泊中的水變清：

則天時，西國獻吡婁博義天王下頷骨及辟支佛舌，并青泥珠一枚???胡云：西國有青泥泊，多珠珍寶，但苦泥深不可得。若以此珠投泊中，泥悉成水，其寶可得。

此外，牛肅《紀聞》中還詳細記述了一種能引來清泉的“水珠”：

大安國寺，睿宗為相王時舊邸也。即尊位，乃建道場焉。王嘗施一寶珠，令鎮(zhèn)常住庫，云：值億萬。寺僧納之柜中，殊不為貴也。開元十年，寺僧造功德，開柜閱寶物，將貨之。見函封曰：此珠值億萬。僧共開之。狀如片石，赤色，夜則微光，光高數(shù)寸。??????月余，有西域胡人，閱市求寶，見珠大喜，偕頂戴于首。胡人貴者也，使譯問曰：珠價值幾何？僧曰：一億萬。胡人撫弄遲迴而去。明日又至。譯謂僧曰：珠價誠值億萬，然胡客久，今有四千萬求市，可乎？僧喜，與之謁寺主。寺主許諾。明日，納錢四千萬貫，市之而去，仍謂僧曰：有虧珠價誠多，不貽責也。僧問胡從何而來，而此珠復何能也。胡人曰：吾大食國人也。王貞觀初通好，來貢此珠，后吾國常念之。募有得之者，當授相位。求之七八十歲，今幸得之。此水珠也，每軍行休時，掘地二尺，埋珠于其中，水泉立出，可給數(shù)千人，故軍行常不乏水。自亡珠后，行軍每苦渴乏。僧不信，胡人命掘土藏珠，有頃泉涌，其色清泠，流泛而出。僧取飲之，方悟靈異。胡人乃持珠去，不知所之。

故事中西域胡人所述與“李勉”中的波斯胡老之語如出一轍：都是為了尋找傳國之珠，離鄉(xiāng)背井幾十年，找到寶珠之后，也都可以位極人臣（“授相位”或“世家公相”）。不同的是，“李勉”敘述簡略，沒有交代寶珠的神奇之處，“水珠”中則作了詳細說明：這顆“水珠”能供給幾千人的軍隊用水之需。這個胡人自稱“大食國人”，并說“水珠”是其國王在貞觀初年來通好時所貢。誠然，小說家言，不足為憑。查諸史籍，我們知道大食首次遣使唐朝，是在唐高宗永徽二年（651年）， 即大食推翻波斯薩珊王朝（Sāsāniyān, 224-651）的同一年，在此之前，未有大食與唐通使的記載，而唐史所記在唐太宗貞觀年間（627-649）遣使朝貢過的，有吐火羅、康國、安國、波斯、石國、疏勒、于闐、焉耆、高昌等西域諸國，其中波斯朝貢過兩次。 若按“水珠”故事所說，故事發(fā)生于玄宗開元十年（722），那么這個自稱“大食國人”的商人，很可能是歸附大食的波斯薩珊遺民，所謂“貞觀初通好，來貢此珠”，說的正是波斯薩珊帝國的前朝往事。

我國史籍中所記波斯國，以出產(chǎn)珍珠聞名�！段簳�?西域傳》已記載波斯國“多大真珠”，其王“飾以真珠寶物”， 《周書》、《隋書》也有相似記載。 值得一提的是，《舊唐書?西戎傳》明確記錄了波斯國所獻方物中有珍珠：“自開元十年至天寶六載，凡十遣使來朝，并獻方物。???九年四月，獻火毛繡舞筵、長毛秀舞筵、無孔真珠。???大歷六年，遣使來朝，獻真珠等。” 由此可見，珍珠一直是波斯用以進獻的重要方物之一。開元、天寶之時，統(tǒng)治波斯長達四百多年的薩珊王朝已為大食所滅，而有關波斯遣使朝貢的記載仍不絕于史，這些波斯使臣，多半是亡國后仍活躍于絲路上的薩珊遺民。

上文“清水珠”和“水珠”之所以成為國寶，均因它們能令泉水變濁為清，或能引來清泉。換句話說，它們的神奇，不在于其作為珠寶的貨幣價值，而在于其能解決水源問題的異常功用。誠如研究者指出：“兩顆寶珠都與缺水干旱的西域國家的民生問題緊密相關，顯示了西域人民改變所處自然條件的渴望，這應是西域人民傳統(tǒng)幻想的反映�！� 那么，為什么這些故事中所說的國寶都是珍珠，而不是其他寶物呢？它體現(xiàn)的是哪些“流傳于西域的幻想故事或傳說” 的影響？

二 波斯文獻的記載

在波斯，珠寶業(yè)與香藥業(yè)、釀酒業(yè)一樣，屬于最古老的行業(yè)，其始祖可以追溯到神話傳說中的帝王賈姆希德（Jamshīd）。據(jù)說賈姆希德在位7百年，有許多重大發(fā)現(xiàn)和發(fā)明，其中一項就是珠寶工藝。 賈姆希德統(tǒng)治時，波斯極度富庶強盛，賈姆希德死后，他曾經(jīng)擁有的巨大財富不知所終，民間因此流傳著許多“賈姆希德的秘密寶藏”的說法。波斯詩人菲爾多西（Firdawsī, 940-1020）在《列王紀》（Shāhnāma）中寫到，薩珊王朝君主巴赫拉姆古爾（Bahrām-gūr）當政時，發(fā)現(xiàn)了賈姆希德的寶庫，里面裝滿黃金打造的水牛、野驢、雄獅、孔雀、鷓鴣，還有各色寶石和“大顆晶瑩的珍珠”，其數(shù)量之多，宛如“珠寶的海洋”。 值得注意的是，這座寶庫所在的地方，就是一處水源，被荒原上的尋水人偶然發(fā)現(xiàn)。 《列王紀》隨后還講到巴赫拉姆古爾偶遇珠寶商人、聘娶商人之女的故事。 可見，珠寶行業(yè)在波斯不但歷史悠久，地位也頗高。

伊朗高原西部的波斯灣，是古今聞名的珍珠產(chǎn)地, 早期穆斯林地理文獻對此多有記載。成書于9-10世紀的《中國印度見聞錄》記載了巴林海岸的大珍珠， 《世界境域志》（作于982年）則指出法爾斯（Fārs）省“海中有一珍珠海岸”。 法爾斯是波斯帝國的政治與文化中心。波斯人對珍珠的認識，得益于法爾斯西邊這個盛產(chǎn)珍珠的海灣。 10世紀波斯灣東部港口城市錫拉夫（Sīrāf）的商人阿布?賽義德?哈桑說：“珍珠的出現(xiàn)，是世人贊美的真主所創(chuàng)造的一大奇跡�！� 波斯人對珍珠的由衷喜愛于此可見一斑。

對于珍珠的成因，波斯人很早就認識到是沙粒等異物落入蚌中，刺激其分泌而形成。 不過，民間流傳更廣的是一種富于詩意的解釋，認為珍珠是由天上的雨滴化生而來：“早春時節(jié)，雨滴降落，蚌從海底浮至水面承接雨滴，雨滴落入蚌心，于蚌腹中汲取天賜之精華，孕育成珠�！� 這種詩意的想象，在歷代詩人作品中不斷重現(xiàn)和強化。11世紀波斯詩人納賽爾?霍斯魯（Nāsir Khusraw Qubādiyānī, 1004-1088）的詩句“馥麝香囊本由血塊凝成，清水珍珠原是雨珠一滴” 就是這種認識的典型反映，而13世紀大詩人薩迪（Sa‘dī Shīrāzī, 1208-1291）所吟“我渴望像蚌貝一樣育出珍珠，只因你愛的云朵在我口中灑下了雨滴”， 更是借雨滴幻化成珍珠來表達愛情升華的愿望，使這種詩意想象之美臻于極致。

最能說明波斯人對珠寶的重視，以及他們的鑒寶智慧與傳統(tǒng)的，莫過于為數(shù)眾多的珠寶著作。據(jù)統(tǒng)計，公元8-19世紀的一千多年間，有30幾部波斯-阿拉伯語鑒寶著作問世，它們的作者多來自波斯與中亞，如哈馬丹（Hamadān）、布哈拉（Bukhār�。�、卡尚（Kāshān）、克爾曼（Kirmān）、貝哈克（Bayhaq）、伽茲文（Qazvīn）、伊斯法罕（Isfahān）等地。 其中，成書時間較早、影響最大的，是被譽為“百科全書式的”學者、花剌子模的比魯尼（Abū Rayhān Bīrūnī, 973～1048）的著作《珠寶錄》( Al-Jamāhir fī-al-Javāhir)。 這部以阿拉伯語撰寫的著作，記述了雅姑（yāqūt）、紅玉（la‘l）、祖母綠（zumurrud）、綠松石（fīrūzaj）、瑪瑙（‘a(chǎn)qīq）、孔雀石（dahnaj）、青金石（lāzvard）、鉆石（almās） 等30多種珠玉寶石， 其中介紹最為詳盡的，就是珍珠（lu’lu’），約占四分之一篇幅，內(nèi)容包括：珍珠的“水色”，珍珠的用途、類別、產(chǎn)地、價值，珍珠的鉆孔技巧和修復方法，珠蚌的種類及其生長海域，采集珍珠的時間和方式，采珠人潛水的深度及其危險，有關珍珠的逸聞趣事，等等。 所謂珍珠的“水色”，指珍珠的成色或光澤，是鑒定珍珠優(yōu)劣的重要標準。比魯尼所記珍珠的主要產(chǎn)地有錫蘭（Sarandīb）、波斯灣(Khalīj-i Fārs)、紅海（Qulzum）、僧祇（Zanj，非洲東海岸），以及中國（Sīn）的南方海域等， 與9-10世紀波斯灣商人的記述一致，但更為詳細。

比魯尼《珠寶錄》影響很大，不但其內(nèi)容被大量引用，其結構與風格也為后人所沿襲，在12世紀珠寶商人內(nèi)沙布里（Muhammad Ibn Abī al-BarakātJawharī-i Nayshābūrī）的《尼扎米的珠寶書》（Javāhir-nāma-i Nizāmī，1195）， 伊利汗朝大學者納西魯丁?圖西（Nasīr al-Dīn Tūsī, 1201-1274）的《伊利汗的珍寶之書》（Tansūkh-nāma-i ?lkhānī，1264）， 以及著名歷史學家喀山尼（Abū al-Qāsim Kāshānī）的《奇珍異寶錄》（'Arāyis al-Javāhir va Nafāyis al-Atāyib, 1300） 中，都可以看出比魯尼的影響。

內(nèi)沙布里《尼扎米的珠寶書》是現(xiàn)存最早的波斯語珠寶著作。內(nèi)沙布里出身于波斯珠寶商世家，熟悉突厥、印度、波斯各地的珠寶貿(mào)易狀況，對其家鄉(xiāng)內(nèi)沙布爾及附近各地的珠寶掌故更是如數(shù)家珍。他的著作除了引用比魯尼《珠寶錄》之外，補充了許多他本人的親身見聞和貿(mào)易經(jīng)驗，其中有關珍珠的章節(jié)更有許多不見于比魯尼書的記載。例如，他講述珍珠商人到波斯灣的基什島（Kīsh）和巴林（Bahrayn）等地將珍珠販運到錫拉夫（Sīrāf，或Sīlāv）或巴格達（Baghdād），進行鉆孔、加工后，再轉(zhuǎn)運到其他地方出售，反映了波斯灣地區(qū)海上貿(mào)易在不同時期的變遷情況，很值得重視。

14世紀以后，以《珠寶書》（Javāhir-nāma）命名的波斯珠寶著作越來越多，如Ghiyās al-Dīn Mansūr Dashtakī的《蘇丹的珠寶書》(Javāhir-nāma-i Sultānī，1481)、Zīn al-Dīn Muhammad Jāmī的《珠寶書》（Javāhir-nāma，15世紀）、Muhammad b. Ashraf Husaynī的《吉祥珠寶書》（Javāhir-nāma-i Humāyūnī, 1528）、Shāh Mubārak b. Mubārakshāh Qazvīnī的《珠寶書》（Javāhir-nāma, 16世紀）、Rashīd Abāsī的《韻體珠寶書》（ Javāhir-nāma-i Manzūm），等等。

波斯人對珍珠的觀察與了解可謂具體入微，他們將珍珠按外形、色彩、光澤、大小等特點進行分類，各種種類又按品質(zhì)分出等級。例如，《尼扎米的珠寶書》中記錄了近40種珍珠的稱呼。其中特別值得我們注意的，是按光亮程度對珍珠所作的劃分，例如，光澤最好的珍珠稱為khush-āb，khush意為“美好的，適宜的”，āb意為“水”，khush-āb意為“清澈而有光彩的”，作為珍珠的稱呼，與唐人所謂“清水珠”相當。這種珍珠“色澤潔白，晶瑩清澈，光彩奪目，在珍珠中最為高貴、優(yōu)質(zhì)，價格也最高�！� 因而又被稱為“君王之珠（shāhvār）”，“具有完美品質(zhì)”。 khush-āb作為珍珠的稱呼，在菲爾多西的《列王紀》中已經(jīng)出現(xiàn)，詩人在講述巴赫拉姆古爾發(fā)現(xiàn)“賈姆西德的寶藏”時，描述里面“顆顆清水珠，猶如水珠般晶瑩”。 關于這個稱呼，比魯尼還提供了另一種說法，認為它是khūsha-āb的簡稱, khūsha意為“成串的穗狀物（如葡萄）”，khūsha-āb亦即“穗水珠”，意味著這顆珍珠具有成串珍珠合在一起的光芒，異常明亮。

以“水”命名的珍珠，還有“紅水珠（surkh-āb）”和“黑水珠（siyāh-āb）”， 分別指紅色和黑色珍珠；此外，還有“盈水珠（pur-āb）”和“干水珠（khushk-āb）” 之稱，“盈水”即水分充足，清亮瑩潤；“干水”則顯然水分不夠，缺乏光澤。

有意思的是，比魯尼所說的“干水珠”還與中國（契丹）有關：

有一種珍珠叫“干水珠”，是一種中國（Sīnīya）珍珠，來自契丹（Qitāy），顏色黯淡，近似石膏，無水分，少光澤，有斑點，因此稱作“干水珠”，與“清水珠”相反。這種珍珠價格較低，人們甚至認為它是人造的。???紅海出產(chǎn)的契丹珍珠很多，其色類似“干水珠”，但缺點更多，因其易腐、顏色灰黑。

此處所謂“來自契丹”，指的是中國北方，關于這一點，下文將有進一步討論。

除了光澤以外，評判珍珠的標準，還包括外形、顏色、大小等。根據(jù)外形，有葡萄形、檳榔形、蕪菁形、扁豆形、手鼓形、橄欖形、蠟燭形、橢圓形、菱形種種分類； 根據(jù)色彩紋理，則有砂糖色、天青色、云紋色、大理石色、石膏色、橄欖色…… ，等等。珠中極品，必須形色俱佳，顆粒飽滿。波斯文獻中名貴的珍珠，除了已提到的清水珠、君王之珠以外，還有以滾圓細膩著稱的“圓珠（?????）”、燦若星辰的“星珠（???）”以及亮如泉水的“泉珠（????）”，等等。 以顆粒大而著稱的珍珠，可重達3米斯格勒（misqāl） ，有的甚至可達5－6米斯格勒，這樣的珍珠往往極其難得，世間找不到第二顆，如明星孤懸，因此被稱為durr-i yatīm（孤懸之珠）。

三、寶珠的流傳

《尼扎米的珠寶書》作者的家鄉(xiāng)內(nèi)沙布爾，是波斯東部呼羅珊地區(qū)的首府，也是絲綢之路上的經(jīng)濟、文化重鎮(zhèn)。書中有兩則逸聞講述的是作者在內(nèi)沙布爾所見的兩顆稀世之珠，它們的經(jīng)歷，體現(xiàn)了絲綢之路上珠寶流傳的典型方式。

第一則軼聞與花剌子模國王算端沙（Sultān Shāh，1170在位）之母蔑力克?可敦（Malika Khātūn）有關。據(jù)說她在內(nèi)沙布爾時，曾獲得一枚罕見的菱形珍珠，它潔白晶瑩，重達2.4米斯格勒，極為珍貴。蔑力克?可敦因當時急需用錢，將它以500第納爾（dīnār，金幣）低價賣給了一位內(nèi)沙布爾人。后來，一位從科尼亞（Qūniya，在今土耳其）來的珠寶商又以750第納爾將其購得，然后帶到君士坦丁堡，以2千第納爾的高價轉(zhuǎn)手賣出，獲利豐厚。

另一則軼事，因其涉及到“契丹人”而更值得注意。在克爾曼（Kirmān）官方庫府中有一顆重1.4米斯格勒的珍珠，這顆珍珠雖不大，但成色極好，兼有“圓珠”、“星珠”、“泉珠”和“清水珠”的諸般美質(zhì)，世間罕有。這顆寶珠因故流落到內(nèi)沙布爾，為當時內(nèi)沙布爾統(tǒng)治者蔑力克穆阿夷（Malik Mu’ayyad）所得，成為他的鎮(zhèn)庫之寶。后來又被他作為禮物獻給了契丹人（Khitāiyān）。

這里提到的蔑力克穆阿夷，原為突厥人在波斯建立的塞爾柱王朝算端桑扎兒（Sultān Sanjar b. Malikshāh, 1117-1157)的屬將（ghulām），從1153年起長期駐守在內(nèi)沙布爾，算端桑扎兒死后，其外甥馬合木（Mahmūd, 1157-1162）繼任為算端，穆阿夷趁亂起兵造反，于1162年在呼羅珊自稱為王（malik）。 這期間，花剌子模沙亦勒?阿兒思蘭（?l Arslān, 1156-1170在位)去世，年幼的算端沙繼位并由其母禿兒罕（Turkān）攝政，其兄帖乞失（‘Alā al-Dīn Takish Khwārazmshāhī, 1172-1199在位）不服，投靠了當時在中亞地區(qū)強盛一時的哈剌契丹（Qarā-khitāiyān），并在哈剌契丹支持下，率軍奪取了花剌子模。算端沙及其母被迫棄城出逃，投奔內(nèi)沙布爾的蔑力克穆阿夷，“把包括珍貴珠玉和各種財寶在內(nèi)的禮物送給蔑力克穆阿夷，并把花剌子模國土及其整個疆域奉獻給他�！� 蔑力克穆阿夷糾集軍隊與帖乞失交戰(zhàn)，不料兵敗不敵，反為所殺。此事發(fā)生于1174年，不少波斯文獻，如志費尼（‘Atā Malik-i Juwaynī，1226-1283）的《世界征服者史》(Tārīkh-i Jahān-gushā)、哈姆都拉?穆斯妥菲?加茲溫尼（Hamd al-Allāh Mustawfī Qazvīnī）的《選史》(Tārīkh-i Guzīda, 1329）等都有記載。

《尼扎米的珠寶書》所說契丹人，就是在這個事件中發(fā)揮了重要作用的哈剌契丹，即耶律大石（1087-1143）率契丹人西遷后在中亞廣闊地區(qū)建立的西遼王朝（1131-1218）。波斯、阿拉伯等穆斯林文獻中稱西遼為哈剌契丹（Qarā-khitāiyān），也常簡稱為契丹。例如，志費尼在講述上面這場戰(zhàn)爭的結果時說：“至于算端帖乞失，他實現(xiàn)了花剌子模秩序的恢復，國政井井有序。同時候契丹的使者們往來不絕，而他們的征索和需求難以容忍�！�

對于西遼與中亞各族的關系，《遼史?西遼始末》有一條“回回”獻方物的記載：“（耶律大石）駐軍尋思干（撒馬爾罕）凡九十日，回回國王來降，貢方物�！� 此處“回回國”一般認為是花剌子模 或西部喀喇汗王朝 。從時間來看，蔑力克穆阿夷于1153年在內(nèi)沙布爾稱雄，1174年被花剌子模沙帖乞失所殺。他向哈剌契丹人進獻珍珠之事應發(fā)生在此期間。這段時期西遼先后有過兩位統(tǒng)治者：耶律大石之子夷列（1151-1163年在位），以及夷列之妹普速完（1164-1179年在位）。蔑力克穆阿夷進獻的對象應是其中之一。

西遼政權強盛時期，統(tǒng)治區(qū)域曾西起塔剌斯河，東北達額敏河，南接錫爾河上游，北至伊犁河谷，使中亞地區(qū)的高昌回鶻王國、東喀喇汗王朝、西喀喇汗王朝、花剌子模國，以及乃蠻、康里、葛邏祿等部落都成為其附庸，交賦納貢。據(jù)《選史》所記：“花剌子模沙亦勒?阿兒思蘭登基7年之后，疏忽了向哈剌契丹進獻禮物。哈剌契丹便派軍隊向他進攻�！� 在哈剌契丹的威懾下，原本稱雄于中亞的塞爾柱王朝也不得不納貢：“（蘇丹桑扎兒）深為哈剌契丹之菊兒汗所苦，遵照約定，每年必須交納3萬第納兒貢賦，作為其軍需之用。” 在此情形下，立足于內(nèi)沙布爾的蔑力克穆阿夷，雖然遠離西遼統(tǒng)治中心，卻也同樣感受到了壓力，故而不惜獻出珍貴的稀世之珠，以示歸附。

西遼王朝建都于巴拉沙袞（后改稱虎思斡耳朵，今吉爾吉斯斯坦共和國托克馬克），遠離遼朝故地。但耶律大石深受漢文化和中原政權典章制度的影響，立國后仿照遼國舊制，并仍使用漢文， 這些舉措無疑對擴大中國文化在中亞的傳播產(chǎn)生了作用。西遼政權滅亡不久，長春真人丘處機于1221年到達伊犁河谷，見當?shù)赝寥朔Q贊漢人“諸事皆巧”， 可見契丹人曾將中原許多先進技藝傳到這里。另一方面，西遼與河中地區(qū)書信往來又使用波斯文， 重視與地方政權的溝通。因此，西遼王朝在中亞近90年的統(tǒng)治，對當?shù)禺a(chǎn)生了深遠影響。

波斯語對中國的稱謂通常有兩個，一是Chīn（“秦”），一是Khitāy（“契丹”）。Khitāy源自“契丹”一詞，于中國北方的遼朝（916-1125）政權崛起之后進入波斯語。前述比魯尼的《珠寶錄》作于11世紀，書中講到產(chǎn)于中國北方的一種“干水珠”，已經(jīng)使用了契丹（Qitāy）一詞。另一處介紹雅姑（yāqūt）寶石時，他也使用了同樣的稱謂。 伯希和指出：“11世紀，北部中國已經(jīng)被稱為‘契丹（??tai）’，但是古老的名稱仍然在使用，如波斯語的?īn，阿拉伯語的?īn，突厥語的Taβγa?……” 由于西遼（哈剌契丹）王朝在中亞的影響，西遼政權滅亡之后，契丹一詞沒有從波斯語中消失，而是被保留下來，繼續(xù)作為對中國的代稱。

《尼扎米的珠寶書》所記兩顆“孤懸之珠”，以內(nèi)沙布爾為起點，一顆以通商貿(mào)易的方式，向西遠傳至君士坦丁堡，另一顆則通過朝貢進獻，向東傳到了“契丹”（西遼）。它們傳播的軌跡，代表著絲綢之路上珠寶流通的兩種典型方式。

四 結語

“水珠”、“清水珠”在唐人筆下所具有的引來泉水或?qū)�濁水變�(yōu)榍迦�的功能，并沒有同樣出現(xiàn)在波斯文獻中，但唐人的描述似乎從波斯人那里獲得了靈感,他們對珍珠的稱呼也體現(xiàn)了波斯稱呼的影響。這些充滿神奇色彩的“水珠”傳說，既非有些觀點所認為的那樣，是波斯故事的直接“輸入” ，卻也不是中國中古小說家的憑空想象，而是波斯“珍珠文化”在唐代中國文學中的折射。如果說，善于識寶的波斯商胡，“隨著唐人傳奇小說的不斷重復和改寫，成為永遠留存在中國人心目中的波斯文化符號”， 那么有關珍珠的傳說，就是這種充滿異國情趣的波斯文化符號中具有典型意義的一筆。

誠然，對珍珠的喜愛，各民族皆然。中國人欣賞珍珠的光亮，自古就有“驪龍之珠”、“隨侯之珠”之說。佛教傳入中土后，受佛經(jīng)故事（尤其是“摩尼寶珠”故事）的熏染，以寶珠為意象，描寫照夜珠、聚寶珠、濟世珠的傳說越來越多，反映了印度佛教文化的深遠影響。 與此同時，波斯文化的影響也不可低估。波斯人喜愛珍珠，同樣有“夜明珠”傳說， 不過對他們來說，珍珠的特殊意義，更多地體現(xiàn)在它與水的關系上。以“拜火”著稱的波斯人，其實也同樣“拜水”，他們的水崇拜與火崇拜一樣古老。由于他們生息的廣漠沙原上干旱缺水，水的珍貴因而顯得尤為突出。水，決定著生命的存在與延續(xù)，是生命的象征。事實上，波斯前伊斯蘭時期遺留下來的文獻表明，波斯人自古就存在對水神Anāhītā（Nāhīd）的崇拜。 詩人內(nèi)扎米?甘扎維（Nizāmī Ganjavī, 1141-1209）在講述亞歷山大尋找生命水的故事時說“不必驚奇，生命水之珍珠能使枯魚復生”， 典型地反映了他們對“珍珠-水-生命”三者關系的理解。 這也正說明了為什么在唐朝流傳的許多傳說中，擁有或?qū)で筮@種神奇珍珠的，往往是波斯商人，因為“對于唐朝人來說，似乎只有在邊荒絕域才能完全懂得和了解嬌艷無比的真珠的美麗。在這些神秘的國土上，人們懂得怎樣利用真珠特殊的價值——真珠的特殊性能在于它能夠控制水，而且真珠本身就相當于水的精華。所以在荒漠絕域之中，真珠可以引導人們找到井泉�！�

最后值得一提的是，比魯尼《珠寶錄》中轉(zhuǎn)述了一個在突厥人之間流傳甚廣的“雨石（al-hajar al-jālib lil-matar）”傳說，據(jù)說突厥人能借助這種石頭喚來雨、雪、風、雹，因而在行軍打仗時往往獲勝。 這種“雨石”的奇異功能，與唐人小說中的“水珠”頗有幾分相似，然而有趣之處在于，比魯尼對此是不以為然的，并嗤之為迷信和無稽之談。 可見，波斯人雖然對“珍珠-水-生命”的關系懷著一種近乎神圣的信念，卻并沒有借助寶珠來施法求雨（水）的傳統(tǒng)。事實上，這是中亞游牧民族的古老習俗。 應該說，波斯寶珠及其傳說在向東流傳的過程中，又被附會上中亞民族的傳說，然后傳入中國�！八�珠”、“清水珠”等種種傳說，就這樣揉合了不同民族和地域的文化色彩，誕生在中古中國人的豐富想象之中。