王船山的道統(tǒng)、治統(tǒng)與學統(tǒng)

[ 基金項目:國家社科基金重大項目：《湖湘文化通書》（10 &ZD067）。]

(湖南大學岳麓書院,湖南長沙 410082)

內(nèi)容提要：王船山的學術旨趣中，道、治、學是三個最重要的目標；由這三個目標形成三統(tǒng)合一的最高理想，即道統(tǒng)、治統(tǒng)、學統(tǒng)的合一。他的學術旨趣形成，既有中國傳統(tǒng)學術旨趣的歷史根源，又有湘學的區(qū)域學統(tǒng)的原因。

關鍵詞：王船山 道統(tǒng) 治統(tǒng) 學統(tǒng)

Wang Chuanshan’s Orthodoxies in Confucian, Rule and Learning

ZHU Hanmin

( Yuelu Academy, HunanUniversity, Changsha 410082, China)

[Abstract] In the purpose of Wang Chuanshan’s learning，Principle, Rule and Learning were the three most important objectives. The supreme ideality from these three objectives was united with Confucian orthodoxy, rule orthodoxy and learning orthodoxy. The formation of his learning not only has historical origin of the learning tradition of China, but also derives from area learning in Hunan.

[Key Words] Wang Chuanshan; Confucian orthodoxy; rule orthodoxy; learning orthodoxy

王船山是中國學術史上最杰出的學者之一，他不僅對宋明理學作了深入的思考與全面的總結，并由宋明上溯到延續(xù)兩千多年的中華學術文化的歷史傳統(tǒng)的源頭，并以“六經(jīng)責我開生面”的氣魄對此歷史傳統(tǒng)作出了傳承與開拓的學術偉績。同樣，王船山也是湘學史上里程碑式的人物，他上承宋代湖湘學統(tǒng)，下啟清代湘學的源流，并以難以企及的學術廣度、思想深度而成為湘學的頂峰級人物與學術典范。

然而，本文所關心的是船山先生的學術旨趣。他的一生充分表達出一種要將道統(tǒng)、治統(tǒng)與學統(tǒng)統(tǒng)一的精神追求與學問宗旨，無論是總結明亡的政治教訓，還是反思宋明的學術弊端，都只是他內(nèi)在學術旨趣的某一方面表達而已。船山先生所取得的非凡學術成就、獨特學術見解均與此學術旨趣有關。而且，他的學術旨趣形成，既有中國傳統(tǒng)學術旨趣的歷史根源，又有湘學的區(qū)域學統(tǒng)的原因。

一、道統(tǒng)的因革

在船山先生畢生的價值追求中，道、治、學是三個最重要的目標。由這三個目標形成三統(tǒng)合一的最高理想，即他追求的道統(tǒng)、治統(tǒng)、學統(tǒng)的合一。然而，在道、治、學三者的關系中，他仍堅持儒學主流的觀點，認為“道”是三者的根本，他說：

道者，學術事功之正者也。[ 《讀四書大全說》卷3，《中庸》第二十章，《船山全書》第6冊，第514頁。]

他強調(diào)“道”是學術之正的“正學”、事功之正的“治統(tǒng)”的依據(jù)。王船山以“道”為核心的道統(tǒng)觀念，既有對儒家傳統(tǒng)的因襲，又有重要的時代變革。

在許多船山學的論著中，均認為王船山是道統(tǒng)論的批判者、反對者，筆者不同意這種觀點。只要能夠客觀地品讀船山的著作，就可以發(fā)現(xiàn)他是宋儒道統(tǒng)論的支持者，只是他對宋代以來道統(tǒng)論的缺陷、不足做了反思、修正而已。唐宋時期道統(tǒng)論提出，一方面是為了與佛教“法統(tǒng)”的對抗而為儒家建立的授受道脈；另一方面也是為了提高儒家士大夫在與帝王“共治天下”時的文化優(yōu)勢。但是，宋儒的道統(tǒng)論在發(fā)展過程中，一些理學家與理學學派為了提高本學派及其宗師的地位，“道統(tǒng)”就與他們的“單傳”、“心法”聯(lián)系起來。王船山對這種做法持否定態(tài)度，他說：“古今此天下，許多大君子或如此作來，或如彼作來，或因之而加密，或創(chuàng)起而有作，豈有可傳之心法，直指單傳，與一物事教奉持保護哉！”[ 《讀四書大全說》卷九，《孟子·離婁下篇》，《船山全書》第6冊，第1027頁。]船山否定的是這種狹獈心態(tài)的道統(tǒng)觀。

王船山認同的道統(tǒng)觀念，是在關于與“帝王之統(tǒng)”相對應的“儒者之統(tǒng)”的聯(lián)系與緊張中系統(tǒng)闡發(fā)出來的。他肯定“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”的并列存在，并且肯定它們在天下的所有事物中有至為重要的地位，他說：

天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂治統(tǒng)；圣人之教也，是謂道統(tǒng)。[ 《讀通鑒論》卷十三，《船山全書》第10冊，第479頁。]

盡管王船山從歷史現(xiàn)實中看到“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”的分離，但是在他尊崇的文化理想中，“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”必須合一。他認為一旦“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”分離，就會出現(xiàn)治統(tǒng)斷統(tǒng)、道統(tǒng)以人而獨存的狀況。他對此表達了深刻的憂慮：

儒者之統(tǒng)，與帝王之統(tǒng)并行于天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明：及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道，而道可不亡。[ 《讀通鑒論》卷15，《船山全書》第10冊，第568頁。]

王船山對道統(tǒng)與治統(tǒng)的分離現(xiàn)實表現(xiàn)出特別的憂慮與關切，譬如，他認為魏晉以來玄學盛行、治統(tǒng)脫離道統(tǒng)制約，從而導致嚴重后果，他說：“魏、晉以降，玄學興而天下無道，五胡入而天下無君，上無教，下無學，是二統(tǒng)者皆將斬于天下�！盵 同上。]王船山對歷史上“天下無道”局面的反思是與明清之際“天下無道”的現(xiàn)實反思是緊密聯(lián)系在一起的，他所說的道統(tǒng)、治統(tǒng)的分離，一方面導致“帝王之統(tǒng)絕”；另一方面，則導致“儒者猶保其道以孤行而無所待”的局面。其實后者正是他的自我期許、自我寫照。明清之際，王船山既不能以他追求的“道統(tǒng)”與明朝的“治統(tǒng)”結合，因為明朝已經(jīng)因“無道”而斬于天下；而他更不能將“道統(tǒng)”與作為夷狄的清朝結合。但是，船山堅信他作為一個追求文化理想的儒家學者，完全可以在孤獨的精神追求中“以人存道”，他說：“是故儒者之統(tǒng)，孤行而無待者也；天下自無統(tǒng)，而儒者有統(tǒng)。道存乎人，而人不可以多得，有心者所重悲也。雖然，斯道恒天垂地而不可亡者也，勿憂也�！盵 《讀通鑒論》卷19，《船山全書》第10冊，第569頁。]他認為在“天子之位”的治統(tǒng)消亡后，儒者通過對“道統(tǒng)”的執(zhí)著追求而實現(xiàn)“儒者有統(tǒng)”。其實，王船山蟄伏衡陽山村的學術工作，正是在承擔一種“以人存道”的文化使命。

船山不僅僅是持有“道統(tǒng)”的信念和使命，而且他的道統(tǒng)論是承宋儒發(fā)展而來，他也肯定三代時圣王的道統(tǒng)、治統(tǒng)合一，至春秋戰(zhàn)國時候道、治分離，儒者有道而無位，特別是肯定了宋代有周、程、張、朱等大儒承傳了儒家道統(tǒng)。他向往的圣王統(tǒng)治時期是這樣的狀況：

三代之教，一出于天子之所立之學宮，而下無私學。然其盛也，天子體道之精，備道之廣，自推其意以為教，而師儒皆喻于道。[ 《讀通鑒論》卷17，《船山全書》第10冊，第628頁。]

夫堯、舜之學，與堯、舜之治，同條而共貫者也。安石亦知之乎？堯、舜之治，堯、舜之道為之；堯、舜之道，堯、舜之德為之。[ 《宋論》卷6，《神宗》，《船山全書》第11冊，第153頁。]

在船山看來，三代以上的圣王統(tǒng)治時期，道統(tǒng)、治統(tǒng)、學統(tǒng)是一體的。但是，船山繼而認為，東周以后，道統(tǒng)僅存在于無治統(tǒng)的儒者手中，他說：“至于東周而邪慝作矣。故夫子贊《易》而闡形而上之道，以顯諸仁而藏諸用，而孟子推生物一本之理，以極惻隱、羞惡、辭讓、是非之所由生�！彼�進而提出，“自漢、魏以降，儒者無所不淫”，至宋儒周程張朱才承傳并弘揚了這一道統(tǒng)：“宋自周子出，而始發(fā)明圣道之所由，一出于太極陰陽人道生化之終始，二程子引而伸之，……故朱子以格物窮理為始教”[ 以上均見《張子正蒙注·序論》，《船山全書》第12冊，第10頁。]，他強調(diào)，孔孟發(fā)明的圣道至宋代方得以一明。

王船山雖然肯定了宋儒在道統(tǒng)史上的地位，但對于宋代濂、洛、關、閩諸大儒，他最為推崇的關學張載，認為“張子言無非《易》，立天、立地、立人，反經(jīng)研幾，精義存神，以綱維三才，貞生而安死，則往圣之傳，非張子其孰與歸！”[ 《張子正蒙注·序論》，《船山全書》第12冊，第12頁。]王船山認為張載是宋儒中繼承、弘揚“往圣”道統(tǒng)的最重要人物。顯然，這一觀點與宋明以來的主流道統(tǒng)觀存在一些差異。南宋后期及元、明時期，主流意識形態(tài)已經(jīng)普遍承認濂、洛、關、閩的理學流派對孔孟道統(tǒng)的繼承地位，但是，其中程朱理學又在諸流派中擁有更為正統(tǒng)的地位，王船山不同意這種主流的看法，而堅持認為張載之學才擁有道學正統(tǒng)的地位，即“張子之學，無非《易》也，即無非《詩》之志，《書》之事，《禮》之節(jié)，《樂》之和，《春秋》之大法也，《論》、《孟》之要歸也。”[ 《張子正蒙注·序論》，《船山全書》第12冊，第12頁。]

王船山之所以要重新確立道統(tǒng)，將張載列入道統(tǒng)譜系中的正統(tǒng)地位，完全是基于他對儒家之道的深入思考與透徹洞察。船山認為，作為“儒者之統(tǒng)”的道，首先是人道，人道來之于人性，其內(nèi)容體現(xiàn)為孔孟所反復倡揚的仁義禮智信之道，他認為“性存而后仁、義、禮、知之實章焉”[ 《周易外傳》卷5，《船山全書》第6冊，第1109頁。]。但是，船山又認為此人道是與天道相通的，他說：“‘立人之道，曰仁與義’，在人之天道也�！�由仁義行’，以人道率天道也�！盵 《思問錄·內(nèi)篇》，《船山全書》第12冊，第407頁。]儒家之道既是人道，又是“在人之天道”，儒家可以“以人道率天道”。作為人道，它可以“綱維三才”，因為儒家之道所代表的是一種體現(xiàn)仁義禮智的理想社會，也是一種成就君子圣賢的理想人格；儒者之道是“在人之天道”，具有終極意義，故而又能夠使個人“貞生安死”，并能制約天子之位的治統(tǒng)。船山認為張載之學恰恰體現(xiàn)出這種人道與天道的合一，他晚年潛心注張子《正蒙》，是因為他認為《正蒙》正是這樣一部將人道與天道的合一、將體與用結合的重要著作，他說：“故《正蒙》特揭陰陽之固有，屈伸之必然，以立中道，而至當百順之大經(jīng)皆率此以成，故曰‘率性之謂道’。……嗚呼！張子之學，上承孔、孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，圣人復起，未有能易者也�！盵 《張子正蒙注·序論》，《船山全書》第12冊，第11頁。]張載之學所講的“道”既是太虛陰陽屈伸的天道，又是人之存神盡性、明誠立禮的人道，這種天人合一、明體極用之道才是儒家道統(tǒng)所堅守的道。他肯定在道統(tǒng)系譜中張載高于程朱，是因為“程、朱二子發(fā)明其體之至大，而未極其用之至切”[ 《張子正蒙注·乾稱篇》，《船山全書》第12冊，第357頁。]。也就是說，程朱發(fā)明儒家道之體的功勞很大，亦是孔孟道統(tǒng)的傳承者，但由于程朱之學未能極道之用，即在下述的治統(tǒng)方面存在欠缺，故而其在道統(tǒng)譜系中的地位不如張載。

二、治統(tǒng)的重建

船山先生的學術旨趣雖然以“道”作為根本的追求和最高的學術境界，但是，“道”的真正實現(xiàn)與完成卻離不開“治”。所以，關于治與治統(tǒng)的問題，在船山學術旨趣與學術體系中占有十分重要的位置。

當然，在王船山的學術思想體系中，“道”是與“儒者之統(tǒng)”聯(lián)系在一起的，稱“道統(tǒng)”；而“治”是與“帝王之統(tǒng)”聯(lián)系在一起的，稱“治統(tǒng)”。在王船山的文化理想與政治理想中，道統(tǒng)與治統(tǒng)應該合一，即實現(xiàn)“天下以道而治，道以天子而明”。但在歷史現(xiàn)實中，道統(tǒng)是儒者之統(tǒng)，治統(tǒng)是帝王之統(tǒng)。所以，它們的區(qū)別是明顯的，就是主體不同，即掌握道統(tǒng)的是文化主體的儒者，而掌握治統(tǒng)的是政治主體的帝王。當然，儒者、帝王兩者繼“統(tǒng)”的依據(jù)都一樣，道統(tǒng)的繼承是靠儒者對“道”的文化使命與文化自覺，而政治的繼承離不開帝王“道”的政治承擔。但是，這個問題無論是儒者還是帝王，普遍存在一系列錯誤觀念。所以，船山需要對政治領域的“正統(tǒng)論”問題作一全面清算和批判。

在帝王之統(tǒng)的政治領域，最核心的問題是帝王權力的“合法性”來源問題，而在這個問題上的主流觀點是所謂“正統(tǒng)論”。正統(tǒng)論認為，“必有所承以為統(tǒng)，而后可以為天子�！睔v代王朝、帝王為了證明自己的權力“必有所承以為統(tǒng)”，故而提出種種以表達“天意”的神秘學說以證明其權力是“正統(tǒng)”的。這種學說中影響最著的是戰(zhàn)國時期鄒衍的“五德終始說”。船山批判了這一學說：

正統(tǒng)之論，始于五德。五德者，鄒衍之邪說，以惑天下，而誣古帝王以征之，秦、漢因而襲之，大抵皆方士之言，非君子之所齒也�！�…天下之勢，一離一合，一治一亂而已。離而合之，合者不繼離也；亂而治之，治者不繼亂也。明于治亂合離各有時，則奚有于五德之相禪，而取必于一統(tǒng)之相承哉！[ 《讀通鑒論》卷16，《齊武帝》七，《船山全書》第10冊，第610頁。]

歷朝帝王為說明自己的王朝具有順天意而建的“正統(tǒng)”性權力，總是利用鄒衍的“五德終始說”來證明自己的權力具有“天意”的合法性。這樣，那些亂華的夷狄、篡位的帝王均獲得了“正統(tǒng)”的光環(huán)，正統(tǒng)論就成為掩飾那些殘暴帝王篡位奪權、暴君橫取的工具。

所以，王船山不僅批判鄒衍的五德之說的禍害，并且將批判的矛頭直接對準了“正統(tǒng)”論本身。他認為在政治領域中的“正”與“統(tǒng)”兩個觀念均有問題。他論述“統(tǒng)”時說：“統(tǒng)之為言，合而併之之謂也，因而續(xù)之之謂也。而天下之不合與不續(xù)者多矣！”[ 《讀通鑒論》卷末，《船山全書》第10冊，第1147頁。]王船山上推數(shù)千年中國的治亂、離合的歷史，證明不合、不續(xù)即無所謂“統(tǒng)”的政治事實。王船山繼而否定了“正”，他說：“天下之生，一治一亂。當其治，無不正者以相干，而何有于正？當其亂，既不正矣，而又孰為正？有離，有絕，固無統(tǒng)也，又何正不正之云邪？”[ 《讀通鑒論》卷末，《船山全書》第10冊，第1148頁。]船山以政治常態(tài)的治亂、朝廷政權的離絕，否定了“正統(tǒng)”之“正”。他特別強調(diào)自己在政治上否定“正統(tǒng)論”，是為了強調(diào)天下“必循天下之公”，“抑非一姓之私也”。[ 《讀通鑒論》卷末，《船山全書》第10冊，第1148頁。]

王船山嚴厲批判了政治領域的“正統(tǒng)論”觀念，因為這種正統(tǒng)論并不能為朝廷、帝王的政權合法性提供正確的依據(jù)，反而成為維護了那些暴政的君王、亂華的夷狄的政權，變成他們“一姓之私”的工具。那么，要建立一個什么樣的政治合法性的依據(jù)呢？王船山強調(diào)，只有“道”或“大公之道”，他說：

天下之生，一治一亂，帝王之興，以治相繼，奚必手相授受哉！道相承也。[ 《讀通鑒論》卷19，《唐玄宗》第19，《船山全書》第10冊，第851頁。]

在王船山看來，這個能夠導致天下大治的依據(jù)就是“道”，“道”既是治道，是儒家治理國家、實現(xiàn)天下大治的政治理念，又是其政權具有天道合法性的依據(jù)�？梢�，王船山反對以“天意”證明王朝合法性的“五德終始”論，是為了確立以“天道”檢驗政權合法性的道統(tǒng)治統(tǒng)合一論，即所謂“儒者之統(tǒng)與帝王之統(tǒng)并行于天下”的理想社會。

所以，王船山不僅以道的價值與信仰，來重新建構儒者的道統(tǒng)譜系；同時又以“道”的實現(xiàn)與完成，來重新確立帝王的治統(tǒng)譜系。譬如，他認為商、周之朝堅持了“大公之道”，應該納入“天子之位”的治統(tǒng)譜系，他說：“商、周之德，萬世之所懷，百王之所師也。祚已訖而明禋不可廢，子孫不可替，大公之道也�！盵 《讀通鑒論》卷22，《唐玄宗》第19，《船山全書》第10冊，第851頁。]因此，商、周朝的治統(tǒng)是具有道統(tǒng)合法性的。而秦朝則違背了這個“大公之道”，他說：“秦起西戎，以詐力兼天下，蔑先王之道法，海內(nèi)爭起，不相統(tǒng)一，殺掠相尋，人民無主”[ ]，由于秦王朝的政權不具有道的合法性，故而很快被漢高祖所滅，不能納入他所認可的天子之位的治統(tǒng)譜系。而漢朝政權則因“滅秦夷項，解法綱，薄征徭，以與天下更始，略德而論功，不在湯、武之下矣�！盵 《讀通鑒論》卷22，《唐玄宗》第19，《船山全書》第10冊，第851頁。]船山對漢朝的治統(tǒng)地位給予了充分的肯定，至于曹魏、南北朝、隋朝等，則因是夷狄亂華、“天倫絕、民害滋”等種種原因不能納入治統(tǒng)。船山肯定唐朝承襲了漢代的治統(tǒng)，認為“唐掃群盜為中國主，滌積重之暴政，予兆民以安，嗣漢而興，功亦與漢埒等矣�！盵 《讀通鑒論》卷22，《唐玄宗》第19，《船山全書》第10冊，第851頁。]從船山對治統(tǒng)譜系的認可來看，他是反對完全以皇朝權力的“手相授受”來確定帝王是否具有“治統(tǒng)”合法性的依據(jù)，他的依據(jù)是“道”，具體體現(xiàn)為帝王、皇朝的“德”與“功”，即如他說：

德足以君天下，功足以安黎民，統(tǒng)一六宇，治安百年，復有賢子孫相繼以飾治，興禮樂，敷教化，存人道，遠禽狄，大造于天人者不可忘，則與天下尊之，而合乎人心之大順。[ 《讀通鑒論》卷22，《唐玄宗》第19，《船山全書》第10冊，第852頁。]

他認為那些具有“德”、“功”的帝王，其實都是“以道相承”，故而能夠納入治統(tǒng)的脈絡。

作為一個對“治”具有強烈思想情懷、學術旨趣的學者，王船山在有關治道、治術方面發(fā)表了許多重要的見解，并受到了后世的高度關注與評價。其實，船山先生諸多的政治思想的依據(jù)，就是來源于道、治相融、道統(tǒng)制約治統(tǒng)的學術旨趣。

首先，我們從治道的角度考察船山先生對帝王的專制權力的看法。人們在研讀船山的政治的論述時，可以看到一個似乎是矛盾的現(xiàn)象。一方面，船山以非常激烈的言論，猛烈地批判了專制君主的專橫與殘暴，同時也批判了君主專制的政治制度。他不僅對歷朝君主的專橫、自私、殘忍、暴虐等種種行為作了無情的揭露與批判，還對專制君主造成歷史災難的制度性原因也做了深刻的反思，他提出的許多反君主專制的言論常常成為近代民主思潮的先聲，譬如他說：“秦漢以降，封建易而郡縣一，萬方統(tǒng)于一人，利病定于一言，臣民之上達難矣�！盵 《尚書引義》卷5，《船山全書》第2冊，第401頁。]“一姓之興亡，私也，而生民之生死，公也。”[ 《讀通鑒論》卷17，《梁敬帝》第三，《船山全書》第10冊，第669頁。]但是另一方面，王船山對“帝王之統(tǒng)”的君主政治制度并沒有否定，他只是否定“舍君天下之道而論一姓之興亡”[ 《讀通鑒論》卷16，《齊武帝》第七，《船山全書》第10冊，第611頁。]，即只否定將“一姓之興亡”看成治道的根本，但是仍然肯定“君天下”的君主政治制度。他認可的“明王”就是這種君主政治的典范，即“明王之涖臣民也，定尊卑之秩，敦忠禮之教，不失君臣之義”[ 《讀通鑒論》卷17，《梁敬帝》第三，《船山全書》第10冊，第669頁。]。船山對君主制度的認識看起來似乎是矛盾的，其實，我們?nèi)绻�以他的道、治一體來看就不矛盾了。船山肯定“天子之治也，是謂治統(tǒng)”，這就充分肯定了君主、帝王在駕馭臣民的權力與“定尊卑之序”的地位，但是，君主的最高政治權力與最尊政治地位必須納入到“道”的制約和控制之下，以君主政治權力為核心的“治統(tǒng)”必須受到儒者文化權力的制約。王船山強調(diào)治統(tǒng)的維系是“道相承也”，表達的就是這個思想。他對君主專制權力的種種批判，均是以道統(tǒng)為價值標準的批判，他最激烈的言論是君權“可繼、可禪、可革”[ 《黃書·原極第一》，《船山全書》第12冊，第503頁。]，也并非否定君主制，而是指當君主的權力不再受“道”的制約時，其權力面臨的合法性危機時則可繼、可禪、可革。

其次，我們再從治術方面考察王船山關于天子、宰相、諫官之間“環(huán)相為治”的權力制衡觀念。王船山意識到君主擁有至高的政治權力，如何從制度上保證君主的權力可以受到“道”的制約，君主必須“樂聞天下之言”，故而強調(diào)設置監(jiān)督君權的專門官職：諫官。所以，他理想的權力制衡的模式是：“宰相之用舍聽之天子，諫官之予奪聽之宰相，天子之得失則舉而聽之諫官；環(huán)相為治，而言為功。”[ 《宋論》卷四，《仁宗》，《船山全書》第12冊，第122頁。]應該說船山是看到了君主制度的嚴重弊端的，他所設計的“環(huán)相為治”也充滿政治智慧。但是，這一治術只是為了讓無形的“道”在權力制約中更好地發(fā)揮作用，與現(xiàn)代西方政治學的權力制衡觀念是不一樣的。

三、追求“正學”的學統(tǒng)理念

王船山是歷史上完全以學術研究并取得輝煌成就而載入史冊的人物。《清史·儒林傳》稱他為“其學深博無涯涘”的學者，也是中國學術史上著作最多的學者之一。他的學術研究遍及中國傳統(tǒng)學術的經(jīng)、史、子、集的各個領域，而且在每個領域里都有獨到而深刻的學術觀點，如在經(jīng)學領域內(nèi)，他遍研群經(jīng)，對《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》及《四書》均有專門的研究著作�，F(xiàn)代學者曾根據(jù)各種書目及歷史文獻記載，認為船山著作約一百余種，四百多卷，近千萬字。其中流傳至今的仍有72種，近500萬字。包括經(jīng)部23種，166卷；史部5種，77卷；子部14種，54卷；集部29種，71卷。[ 劉志威等：《王船山著作叢考》，《附錄·王船山著作傳本知見錄》，湖南人民出版社1999年，第242~283頁。]長期以來艱苦的學術工作，耗盡了船山的全部心血。

船山先生用其畢生的精力從事知識創(chuàng)造的學術工作，他的知識理念、學術宗旨是什么呢？在他談論自己所追求的理想學問時，他使用了一個重要的概念：正學。船山在晚年為自己撰寫的墓誌銘表達了他的學術追求：“希張橫渠之正學而力不能企�！彼�的兒子王敔在《大行府君行述》中進一步強調(diào)其“正學”的追求：“亡考慨明統(tǒng)之墜也，自正、嘉以降，世教早衰，因以發(fā)明正學為己事，……至于守正道以屏邪說，則參伍于濂、洛、關、閩，以闢象山、陽明之謬，斥錢、王、羅、李之妄，作《思問錄內(nèi)外篇》，明人道以為實學，欲盡廢古今虛妙之說而返之實�！盵 《船山全書》第16冊，岳麓書社1996年，第73頁。]王敔對船山先生的“正學”做了很好的理解，這個“正學”所標志的“正道”，是與佛道之流的那些“邪說”相對立的；同樣，這種“正學”也是一種具有務實品格的“實學”，是與“古今虛妙之說”的“虛學”相對立的。其實，船山先生使用“正學”來表達自己的學術理念時，此“正學”的意思就與宋代出現(xiàn)、明清流行的“學統(tǒng)”觀念接近，是儒家學者標榜其學術正統(tǒng)性的概念。

船山將自己的學術宗旨歸結為“正學”，其目的首先是與佛、老的種“邪學”、“異端”相對應。船山常常將自己追求的“正學”為“圣學”，代表的是“儒者之統(tǒng)”，就是標榜從孔孟到周張程朱以來的儒家正統(tǒng)之學是“正學”。船山刻苦研究儒家經(jīng)典《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》等，就是因為這些經(jīng)典所代表的是儒家的“正學”，而且，他總是通過對儒經(jīng)的詮釋而對佛、道之“邪學”展開批判。譬如，他通過《周易外傳》而闡述儒家道器一體的“正學”觀念，同時批判老學、佛學、玄學“離器言道”、“器外求道”的邪說；他通過《尚書引義》闡發(fā)儒家“能必副其所”的正學，進而批判佛教“以能為所”的異端�？梢�，王船山終生是在與各種“邪學”、“異端”的斗爭中確立、追求儒家“正學”的。他認為與儒家“正學”對立的“異端”、“邪學”中，最主要的老莊、佛教、申韓，他稱“古今之三大害有三：老、莊也，浮屠也，申、韓也。”[ 《讀通鑒論》，《船山全書》第10冊，第651頁。]所以他在倡明正學時對這“三大害”做了最嚴厲的批判。

其次，船山先生倡明儒家“正學”，是要批判儒家內(nèi)部的“虛妙之說而返之實”，這一點，更是船山宣揚儒學“正學”、“正統(tǒng)”的重點。他認為，佛老之學明確標明與儒家“正學”、“圣學”的差異，是一種容易使儒者看清楚的“邪學”、“異端”，而儒學內(nèi)部的象山、陽明之學，雖然他們也標榜自己是儒家圣學。但其實是和佛老之學一樣的“邪學”。他說：

然游、謝之徒，且岐出以趨于浮屠之蹊徑，……然而遂啟姚江王氏陽儒陰釋誣圣之邪說，其究也，為刑戮之民、為閹賊之黨皆爭附焉，而以充其無善無惡、圓融理事之狂妄，流害相激而相成，則中道不立，矯枉過正有以啟之也。[ 《張子正蒙注·序論》，《船山全書》第12冊，第10-11頁。]

王船山認為，宋明以來，程門弟子中有游酢、謝良佐等，特別是王守仁及其后學等均是陽儒陰釋的邪說，這些“虛妙之說”的玄虛理論，遠離了儒家圣道的實學精神。要弘揚儒家的“正學”，就必須與王陽明的邪說劃清界限。

王船山嚴厲批判佛老之學、陽明之學等邪說，就是為了弘揚一種“正學”。那么，他弘揚的這種“正學”是什么呢？首先，它應該是傳承、弘揚儒家“圣道”之學問，即道學或圣學。我們知道，王船山是儒家道統(tǒng)的倡導者與建構者，王船山主張“道者，學術事功之正者也”，就是強調(diào)學術之“正”的依據(jù)就是“道”，那么，所謂“正學”就是“道學”。王船山以“貞邪相競”來考察儒家“正學”與“邪說”，就是用他認可的道統(tǒng)譜系來確立“正學”的。他說道：

宋自周子出，而始發(fā)明圣道之所由，一出于太極陰陽人道化生之終始。二程子引而伸之，而實之以靜一誠敬之功�！�…故朱子以格物窮理為始教，而檠括學者于顯道之中。[ 《張子正蒙注·序論》，《船山全書》第12冊，第10頁。]

我們發(fā)現(xiàn)，王船山將歷代學者向來特別推崇的濂、洛、關、閩之學均納入到他的道統(tǒng)譜系，故而均屬他推崇的“正學”范圍。當然，在此道統(tǒng)譜系中，他對周濂溪、張橫渠兩人又表現(xiàn)出特別的尊崇。特別是對于其中的張橫渠之學，他將其尊為儒家“正學”的典范，并以繼承張橫渠學統(tǒng)作為自己的畢生學術追求。

其次，王船山強調(diào)的“正學”是一種務實的學問，能夠落實于治理天下的“實學”。在王船山的學術體系中，“道”不是一種抽象、玄虛之物，而是與現(xiàn)實世界的器物不可分離地聯(lián)系在一起的，即所謂“盡器則道在其中”[ 《思問錄·內(nèi)篇》，《船山全書》第12冊，第427頁。]，“無其器則無其道”[ 《周易外傳》卷5，《船山全書》第1冊，第1028頁。]。對王船山來說，他所關切的器物世界，其實也就是如何建立和實現(xiàn)那個合乎人文理想（道）的天下大治的局面。所以，王船山關懷的“道”，最終是必須落實于“治”的器物世界。他批判釋老、陽明的學說是邪說、虛學，就是因為釋老、王陽明所講的“道”，是一種脫離社會政治、與現(xiàn)實生活不相干玄虛之物。而儒者的“道”，則是存在于合離、治亂的歷史過程之中，船山說：“一合而一離，一治而一亂，于此可以知天道焉，于此可以知人治焉�！盵 《讀通鑒論》卷16，《齊武帝》第七，《船山全書》第10冊，第611頁。]“天道”與“人治”構成了一合一離、一治一亂的歷史，“道”落實于“治”中才能建立起理想的世界。所以，王船山呼將“道”與治理天下結合起來，他說：“王者之道存，則天下猶足以王�！�、“德棄天下，天下不親；道持天下，天下不崩”。[ 《春秋世論》卷1，《隱公》，《船山全書》第5冊，第387頁。]

這樣，王船山追求“正學”，總是兼具道、治在內(nèi)的。無論是從事經(jīng)學研究，還是從事史學鉤沉，其宗旨均與道的追求、治的思考聯(lián)系在一起的。就以經(jīng)學而言，他熱衷于《春秋》學研究，著有《春秋稗疏》、《春秋家說》、《春秋世論》、《續(xù)春秋左氏傳博議》等。他從事的《春秋》學研究，就是關于“道”與“治”的學問，他說：“王道衰而《春秋》作�！洞呵铩氛�，以續(xù)王道之絕也�！盵 《春秋世論》卷1，《隱公》，《船山全書》第5冊，第387頁。]“《春秋》有大義，有微言。義也者，以治事也；言也者，以顯義也。”[ 《春秋家說》卷上，《隱公》，《船山全書》第5冊，第109頁。]他認為，《春秋》作為學問總是體現(xiàn)為文本、微言，但此“文”、“言”是要表達“大義”、“王道”的，而此“大義”、“王道”是要落實于“治事”的。王船山亦特別重視史學研究，他晚年所著《讀通鑒論》即是其史學代表著作。在這部巨著中，王船山表達了他通過歷史學研究而追求道統(tǒng)與治統(tǒng)合一的學術旨趣。王船山之所以對《資治通鑒》具有強烈的興趣，是因為這部書是將對歷史的“通鑒”與實用的“資治”結合起來，這正是王船山深感興趣的事情。但是，他并不僅僅滿足于將歷史之學與現(xiàn)實之治結合，他還希望尋求為治的依據(jù)，其實是對“道”的探求。他在《釋資治通鑒論》中說：“旨深哉！司馬氏之名是編也。曰‘資治’者，非知治知亂而已也，所以為力行求治之資也。……然則治之所資者，一心而已矣�！盵 《讀資治通鑒》卷末，《船山全書》第10冊，第1181~1182頁。]可能讀者會驚奇王船山為何會將為治的依據(jù)歸之于“心”。其實，王船山之所以將“力行求治之資”歸之于心，是因為人心能夠得道，他在本文的最后說：“道無方，以位物于有方；道無體，以成事之有體。鑑之者明，通之也廣，資之也深，人自取之，而治身治世、肆應而不窮�！盵 《讀資治通鑒》卷末，《船山全書》第10冊，第1181~1182頁。]“力行求治”的依據(jù)是“心”，但最終還是“道”。其實，這也是王船山在《讀通鑒論》一書中的一個主題，即以“道統(tǒng)”去制約、統(tǒng)合“治統(tǒng)”。

王船山以“道”、“治”、“學”的統(tǒng)合為“正學”，并且最后將“正學”歸之于張載及其氣學，他的自題墓誌銘有“希張橫渠之正學力不能企”之句，表明他認可的道統(tǒng)、正學的代表是張橫渠之學，是因為張載將圣道、圣功、圣學合為一體，并將三者奠定“太虛即氣”的實有世界的基礎，從根本上否定了釋老、陸王的虛無之學。

四、王船山學統(tǒng)的地域性

“學統(tǒng)”本來就包括學術正統(tǒng)與學術源流的雙重含義。無論是考察王船山的學術體系，還是分析王船山的道統(tǒng)、正學理念，都可以清晰地看到“張載——王夫之”的學術脈絡關系，這既包括王船山自己認定的“正學”、“道統(tǒng)”的學術正統(tǒng)關系，同時也體現(xiàn)為他們的學術源流關系。故而將王夫之的學統(tǒng)歸之于張載，是有充分歷史依據(jù)的。

但是，以地域學統(tǒng)的分析框架來考察船山之學仍然是十分重要的。王船山是湘學史上的杰出代表人物，從學統(tǒng)脈絡來說，他上承湖湘學統(tǒng)，下啟近代湘學。一方面，王船山作為一個從湖湘地區(qū)成長起來的學者，他所形成的學術旨趣、學術思想都是在這個濃厚區(qū)域文化背景條件下形成的，具有區(qū)域文化傳統(tǒng)的家學、書院、祠堂、書籍及師友圈子等，都對他的求學、治學產(chǎn)生深刻影響，從而使得他的學術思考、知識創(chuàng)造具有地方性特點。我們通過學術源流的考察，仍然可以發(fā)現(xiàn)其學統(tǒng)的地域性源頭。另一方面，從他對晚清湘學的影響來看，他的學說對道光以后湘學崛起提供十分重要的地方性學術資源，從而促進了湘學的發(fā)展與崛起，船山之學成為晚清湘學學統(tǒng)的標志。所以，從地域性的學統(tǒng)來考察船山之學的湘學特質(zhì)，能夠使我們加深對船山之學的地域性與普遍性的雙重性的了解。

所以說，船山之學的學術形態(tài)既是一種普遍性知識，又是一種地方性知識，這種知識形態(tài)的雙重性其實亦來源于他的學統(tǒng)的雙重性。一方面，王船山以張橫渠之學為“正學”，將張載列入他重新確認和建立的道統(tǒng)譜系中，并且自覺性將自己列為這一“正學”、道統(tǒng)的承傳者。顯然，橫渠之學與船山之學確是屬于同一個學統(tǒng)之中，他們形成了一條“顯”的學統(tǒng)脈絡。另一方面，還有一條相對而言“隱”的學統(tǒng)脈絡，就是船山本人談得不多、后來學者也較少論及的地域性的湖湘學統(tǒng)的脈絡。由宋代理學家周敦頤、胡安國、胡寅、胡宏及張栻諸人建構的湖湘學統(tǒng)，通過書院學風、祠堂祭祀、家學淵源、書籍流傳及師友交往的各種途徑，構建出一種無形但又影響至深的地域性學統(tǒng)，不僅使船山成為這個學統(tǒng)中的重要成員，同時也使其博大精深的學術體系同時具有地方性知識的特點。所以，我們需要進一步考察這條“隱”的地域學統(tǒng)的脈絡。

王船山與湖湘學統(tǒng)的淵源關系，可以從下列幾個方面來考察。

首先，從王船山所受湘學傳統(tǒng)教育的地域性學術背景來考察他與湘學的淵源關系。構成船山學術思想的地域性教育背景并產(chǎn)生較大影響主要是家學、書院及師友交往，其實這三者均是湖湘學統(tǒng)、學風的具體體現(xiàn)。湖湘地區(qū)的學術文化本來并不發(fā)達，只是在兩宋才出現(xiàn)了一個“湖湘學術源流之盛”的局面，出現(xiàn)了周敦頤、胡安國父子及張栻的湖湘學統(tǒng)，宋以后，這一學統(tǒng)一直通過各種途徑影響著湖湘學人，王船山就受到這一學統(tǒng)的深刻影響。先看其家學的影響。王夫之出身于一個書香門第，其父王朝聘就是一位宗守濂洛正學之人，王船山為其父親所寫的“行狀”中講到“先君子獨根極理學，宗濂洛正傳”[ 《顯考武夷府君行狀》，《船山全書》第15冊，第214頁。]，湖湘學統(tǒng)一直以濂洛之學為正傳，明代心學在江右、浙中、貴州大盛時，湖湘的主流學術仍是以濂洛之學為正統(tǒng)，王朝聘的學術傾向對船山影響很深。同時，特別值得一提的是，王船山從事《春秋》學研究，并通過家傳的《春秋》學而延續(xù)了胡安國的學脈。南宋初胡安國隱居湖湘從事《春秋》學研究，胡氏的《春秋傳》及其學術旨趣，對湖湘學統(tǒng)的傳承產(chǎn)生了很大影響，王朝聘的《春秋》家學就是湖湘學統(tǒng)及其學術旨趣影響的結果。王船山著有《春秋家說》，可見其《春秋》學是通過其父而上接湖湘學脈。王朝聘訓導王夫之說：“三《傳》之折衷，得文定（即胡安國）而明；河南之舉要，得文定而詳，習其讀者之所知也�！庇终f：“文定之于《春秋》也，錯綜已密，所謂經(jīng)緯也；昭回不隱，所謂日月也�！盵 《春秋家說敘》，《船山全書》第5冊，第105頁。]可見，胡氏《春秋傳》是王朝聘、王夫之《春秋》學家學的起點。

王船山在岳麓書院受教育過程，亦是他接受湖湘學統(tǒng)的重要途徑。岳麓書院創(chuàng)建于北宋初，南宋初因張栻主教，遂成為湖湘學派的大本營。由于岳麓書院于宋元明清延續(xù)辦學，而主持岳麓書院講席的歷代山長仍然尊崇湖湘學統(tǒng)，故而一直作為湘學延續(xù)、發(fā)展的重鎮(zhèn)。明崇禎十一年（1638年）王船山肄業(yè)于岳麓書院，當時擔任岳麓書院山長的正是吳道行。吳道行系南宋湖湘學派宗師張栻的高第、后來又擔任岳麓書院堂長的吳獵之后，無論是家學淵源，還是岳麓書院學統(tǒng)，均使得吳道行在岳麓書院主持時對湖湘學統(tǒng)的堅持。所以，東林學子高世泰在于吳道行山長交流之后說：“然則先生（指吳道行）講道于斯，其道以朱（熹）、張（栻）為宗，與文端（顧憲成）、忠憲（高攀龍）揆固一也，可不謂衡湘之賢哲哉！”[ 鄧顯鶴：《沅湘耆舊集》卷42。]王船山通過吳道行而接受了湖湘學脈，他在肆業(yè)岳麓時創(chuàng)建了“行社”的學術社團，注重“行”一直是張栻及湖湘學統(tǒng)的學術宗旨，船山以“行”名社體現(xiàn)他對湖湘學統(tǒng)的自覺傳承。

除了家學淵源、書院學統(tǒng)之外，具有湖湘學統(tǒng)背景的學術交往、鄉(xiāng)邦文獻、鄉(xiāng)賢祭祀等，都對船山先生形成自己的學術旨趣而具有廣泛的影響。就以學術交往而言，王船山并不是一位獨學無友的孤獨學者，他和湖湘本土、其他地域的學者均有較多的學術交往。私淑船山的湖南學者羅正鈞（1855-1919年）為展示船山先生的學術交往關系，專門著有《船山師友記》。他主要是從船山著作以及史傳、通志與湖南地方文獻中，搜集了與船山有學術交往的157人的事跡，其中大部分均是湖南人或在湖南游學時間較長的人士。他們本人大多是在地方學術背景中成長起來，像船山一樣受家學、書院等地方學術傳統(tǒng)的影響，他們之間交往又強化這種地方性學術傳統(tǒng)與教育傳統(tǒng)。

其次，我們從王船山對湖湘學者的推崇，進一步考察船山學與湖湘學統(tǒng)的關系。從王船山對橫渠之學的推崇而可以認定船山學與橫渠學的學統(tǒng)關系，同樣，亦可以從王船山對周濂溪、胡安國、胡宏、張栻等湖湘學者的推崇中找到他與湖湘學統(tǒng)的聯(lián)系。譬如他對湘學奠基人周濂溪表現(xiàn)特別的推崇，幾乎將其列入與張載并列的地位。他在建構道統(tǒng)譜系時，總是首先肯定周敦頤的地位：“宋自周子出，而始發(fā)明圣道之所由，一出于太極陰陽人道化生之終始”[ 《張子正蒙注敘》，《船山全書》第12冊，第10頁。]。正如陳來所說：“他（王船山）認為橫渠是接著濂溪講的，而他自己是接著橫渠講的，這表現(xiàn)出，他的立場是回歸橫渠濂溪，以重建儒學正統(tǒng)，這也意味著重建道學正統(tǒng)�！盵 陳來：《詮釋與重建》，北京大學出版社2004年，第302頁。]王船山重建道統(tǒng)時仍將周濂溪列入道學正統(tǒng)地位，將其列為橫渠的道脈之源，表明他對這位鄉(xiāng)賢及地域性學統(tǒng)的特別尊崇。同樣，王船山對湖湘學派的幾位宗師均表現(xiàn)出特別的尊崇。他受家學的影響，接受了胡安國及其《春秋》學的學術旨趣，雖然因具體的政治觀點的差異，如胡安國借《春秋》大義以維護大一統(tǒng)的中央集權，而王船山對此有頗多微辭，但是從道、治、學合一的學術旨趣來看，船山《春秋》學與胡安國之學是一脈相承的，所以船山對胡安國《春秋傳》的評價極高：“是書也，著攘夷尊周之大義，入告高宗，出傳天下，以正人心而雪靖康之恥，起建炎之衰，誠當時之龜鑑矣。”[ 《宋論》卷10，《高宗八》，《船山全書》第11冊，第234頁。]船山對湖湘學宗師胡宏、張栻均表達出更高的尊崇。他稱贊胡宏說：“五峰曰‘天理人欲，同行異情’，韙哉！能合顏、孟之學而一原者，其斯言也夫！”[ 《讀四書大全說》卷8，《孟子》，《船山全書》第6冊，第911頁。]他特別稱贊張栻“豈非曠代不易見之大賢哉？”[ 《宋論》卷11，《孝宗八》，《船山全書》第11冊，第265頁。]并且認為張栻在繼承胡安國《春秋》學時，是“師其正”[ 《春秋家說敘》，《船山全書》第5冊，第106頁。]，即發(fā)揚其“正學”的一面。王船山之所以能夠對胡安國、胡宏、張栻等湖湘學者這么尊崇，是與他們之間的地域學統(tǒng)的一致是分不開的。

其三，我們還可以從王船山的學術旨趣與湖湘學者的相似性，考察船山學與湖湘學統(tǒng)的關系。我們已經(jīng)對船山的學術旨趣作了詳細考察，對他學術體系中的三個核心概念道、治、學三者作了考察，指出船山學的特點不僅是在道、治、學三個方面均有卓越的思想見解和學術成就，尤其是他學術體系中三者之間彼此關聯(lián)、相互影響的關系，沒有片面地發(fā)展其中一個或兩個側面。其實，這個學術旨趣恰恰是湖湘學統(tǒng)的特點。由周敦頤、胡安國開始，再到胡宏、張栻等人完全發(fā)展成型的湖湘學統(tǒng)，他們在宋代諸地域性學派、學統(tǒng)中的最大特點，就是其學術旨趣并不會出現(xiàn)對某一個或兩個方面的片面發(fā)展，既無贛學陸九淵的偏主觀主義的“道”，也沒有浙學陳亮葉適偏功利主義的“治”，而是堅持道、治、學的相互關聯(lián)與整體發(fā)展。湖湘學者的學術旨趣已經(jīng)積淀為一種區(qū)域性的學術傳統(tǒng)，它們不斷地通過各種學術文化的媒界而影響到后來的湖湘學者。王船山的學術旨趣與湖湘學統(tǒng)的學術旨趣的同構性，正好體現(xiàn)出船山學對湖湘學統(tǒng)的繼承。與這個學術旨趣的同構相關，王船山學術思想體系中的一些重要學術觀念，包括道器論、理欲論、知行論，均與湖湘學派的胡宏、張栻有繼承關系。[ 參閱朱漢民：《湖湘學派與湖湘文化》第十章第三節(jié)，湖南大學出版社2010年，第465-471頁。]

王船山之所以成為湖湘學統(tǒng)的代表人物，最重要的還不是他對宋代湖湘學統(tǒng)的承傳，對湖湘學術旨趣的汲收，而是他能夠繼往開來。他的學術思想及其學術旨趣影響了整個從清中葉以后的湘學學統(tǒng)。清道光以后，湘學以全新的形態(tài)、全盛的面貌出現(xiàn)在中國學術史上，各種新的學術思潮、學術流派不斷涌現(xiàn)，然而，無論是哪一種學術思潮、學術流派，幾乎都要認同以船山為代表的湘學學統(tǒng)。無論是陶澍、魏源、鄧顯鶴、賀長齡、賀熙齡的經(jīng)學經(jīng)世派，還是曾國藩、左宗棠、胡林翼、羅澤南、郭嵩燾、劉蓉的理學經(jīng)世派；無論是譚嗣同、唐才常、歐陽中鵠、熊希齡的維新派，還是黃興、蔡鍔、楊毓麟的革命派，或者是新文化運動中產(chǎn)生出來的馬克思主義者毛澤東，他們幾乎都將自己作為船山學統(tǒng)的傳人，而且，他們的學術旨趣又無不表現(xiàn)出學、道、治兼容的特點，這一切，尤其體現(xiàn)出王船山的學統(tǒng)所具有的地域性特點。

（《北京大學學報》采用）