納西族哲學(xué)思想史

納西族現(xiàn)有326,295人（2010年）。絕大多數(shù)居住在滇西北（云南西北部）以麗江市為中心的地區(qū)，其余分布在周邊縣市及四川、西藏地區(qū)。

納西族本來(lái)有多種自稱和他稱，其中居住在麗江、玉龍、維西的，即本民族的大多數(shù)，自稱為“納西”；居住在云南省寧蒗縣和四川省的鹽源、鹽邊、木里等縣的，自稱“納”、“納汝”、“納恒”或“納哈”等。歷史上，曾有漢族、白族稱納西族為“摩梭”（么些）；曾有藏族稱其為“姜”，而漢文古籍中則有“么些”、“摩沙”、“摩娑”等稱謂。1954年根據(jù)本民族的意愿，經(jīng)國(guó)務(wù)院批準(zhǔn)確定以“納西族”為共同的族稱。

納西語(yǔ)屬漢藏語(yǔ)系藏緬語(yǔ)族彝語(yǔ)支（或有認(rèn)為，其處于彝語(yǔ)支與羌語(yǔ)支的交結(jié)點(diǎn)），其內(nèi)部大體分為兩個(gè)方言區(qū)：一是以麗江城為中心的西部方言區(qū)，另一是以寧蒗、永寧為代表的東部方言區(qū)。納西族傳統(tǒng)宗教的祭司稱為“東巴”，東巴用于抄寫(xiě)經(jīng)書(shū)的文字有兩種，一種是圖畫(huà)象形文字，納西語(yǔ)稱之為“斯究魯究”（“木石上的痕跡”或“木石之痕跡”的意思），東巴多用其抄寫(xiě)經(jīng)書(shū)，故今人稱其為“東巴文”；另一種是標(biāo)音文字，納西語(yǔ)稱為“哥巴”（格巴）文，“哥巴（格巴）”意為“弟子”，且其標(biāo)音指詞尚不完善，故地位低于東巴文，使用地區(qū)較少，抄寫(xiě)的經(jīng)書(shū)也不多。

第一節(jié) 納西族概述

納西族及其文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。目前學(xué)界多認(rèn)為納西族及彝語(yǔ)支各族皆源于遠(yuǎn)古我國(guó)西北“河湟”（黃河、湟水）地區(qū)氐羌族群。氐羌，是一個(gè)范圍廣泛的族群，一般認(rèn)為，氐與羌有所不同，其初大約混同，后來(lái)才分化為兩個(gè)不同的族群。氐羌在遠(yuǎn)古時(shí)代分布在今陜西、甘肅、青海、四川一帶，大約在距今7000-6000年前，開(kāi)始從河湟流域向四方發(fā)展。其中一部分沿“藏彝走廊”進(jìn)入滇西北地區(qū)。上世紀(jì)七十年代滇西北德欽縣考古發(fā)掘4座石棺墓，墓中出土青銅器、陶器，經(jīng)C-14測(cè)定其絕對(duì)年代距今約2900年，即當(dāng)內(nèi)地商周之際。現(xiàn)已知，此類石棺墓大量分布在“藏彝走廊”各條大江的沿岸，其向北一直延伸到岷江、大渡河上游，而向南則至云南劍川后就逐漸減少以至絕跡。由此推測(cè)，這類墓葬的主人應(yīng)是從“藏彝走廊”北端向西、向南沿河谷進(jìn)入云南的族類。再者，從這類墓葬中出土的陶罐，多為雙耳陶罐，它們與西北甘青地區(qū)新石器時(shí)代齊家文化的陶罐有相似之處，而且“滇西青銅文化所出雙耳陶罐，自劍川鰲鳳山墓地以南便逐漸減少甚至絕跡，而德欽永芝、納古、石底墓地及其以北的雅礱江流域乃至岷江上游地區(qū)卻比比皆是。再往北追溯，便可抵達(dá)此種雙耳陶罐的發(fā)源地――甘青地區(qū)�！� 最后，墓葬出土的銅劍、銅牌飾，則與我國(guó)北方草原地區(qū)的同類物有相似之處。故可推定，早在商周時(shí)期，沿“藏彝走廊”進(jìn)入滇西北的是北方河湟地區(qū)的氐羌族類。他們有可能與土著相融合而繁衍成為云南彝語(yǔ)支各民族。但是，氐羌十分廣泛，他們是氐羌中的哪個(gè)部分呢？闞勇先生認(rèn)為，是氐羌族群中的氐人，進(jìn)而又是氐人中的一支：冉（尨）。他指出：“據(jù)史藉載，早在新石器時(shí)代晚期，氐羌族群的先民就從甘青高原向西南地區(qū)遷徙。約當(dāng)春秋戰(zhàn)國(guó)之際，氐羌族群中之氐人又逐漸移居今四川西部和云南地區(qū)。廣泛分布此區(qū)域的青銅文化之主人，即是南遷的氐人和本地氏族部落融合、同化而形成的土著民族。”他又據(jù)《史記》等文獻(xiàn)而認(rèn)為，這些南遷的石棺墓的主人，是氐人中稱為冉（尨）的支系。他說(shuō)：“氐人之一的冉（尨），即是石棺葬的主人�！� 張?jiān)鲮飨壬�認(rèn)為，滇西北石棺墓的主人應(yīng)是古羌人的一支：白狼人。他還據(jù)李紹明、童恩正等先生的看法而認(rèn)為，這是學(xué)界的普遍看法。他說(shuō)：“……考古界普遍認(rèn)為川西及滇西北地區(qū)的石棺墓，是古代‘白狼’人及其先民的墓葬。” 但是，上述觀點(diǎn)都留有余地，即認(rèn)為：除氐族的支系外，“這一地區(qū)還有為數(shù)眾多的游牧民族――‘昆明’等族的活動(dòng)�！� 或者說(shuō)，在整個(gè)滇西地區(qū)，昆明人是占主要的民族（張?jiān)鲮鳎�。折衷眾說(shuō)可知，納西族主要的源頭是我國(guó)西北的氐羌族類，而不僅是羌人，并且氐羌也只是就源頭說(shuō)，他們落地生根后不可避免地要與滇、川、藏的本地土著相融合，這才是對(duì)為彝語(yǔ)支各民族歷史淵源的全面理解。

根據(jù)上面的理解，納西族及其文化應(yīng)是多元融匯的，即是氐與羌、我國(guó)西北的氐羌與西南的土著相融匯的結(jié)果。按照馬曜先生的看法，“氐”即“低”也，氐即低地的族類，其以農(nóng)耕為主業(yè)（高地、高山上的族類則以畜牧為主業(yè)）；來(lái)到西南地區(qū)的氐類，后來(lái)發(fā)展為“叟”、“僰”以至“白蠻”等農(nóng)耕為主的云南族類。按這種思路，那么闞勇先生以氐類為滇西北族類的源頭，就必然要認(rèn)為納西族及其文化，在來(lái)源上就有農(nóng)耕族類、農(nóng)耕文化的成份了。更何況，當(dāng)氐羌族類來(lái)到滇西北時(shí)，當(dāng)?shù)氐耐林�中可能有一些農(nóng)耕的族類。如在靠近滇西北的劍川（海門口）、祥云（大波那）等地，近年來(lái)考古發(fā)掘出大量的青銅家具，以及六畜（馬、牛、羊、豬、犬、雞）的銅鑄像和骨骸，而且在海門口發(fā)現(xiàn)大片的干欄式房屋遺址，它們距今大約在三千年左右（即西周以前），由此證明當(dāng)時(shí)那里存在著定居的農(nóng)耕族類、農(nóng)耕文化，這與納西族先民不可能沒(méi)有歷史淵源關(guān)系。

以上所述氐羌的遷徙，據(jù)說(shuō)主要是由于自然環(huán)境的原因，即氣候的變化所至。而商周之后的遷徙則主要是社會(huì)的原因。春秋之時(shí)秦國(guó)興起，其初向西發(fā)展，從而排擠當(dāng)?shù)刎登�、西戎諸部。據(jù)文獻(xiàn)記載，秦獻(xiàn)公時(shí)，羌人之一部“……畏秦之威，將其種人附落而南，出賜支河曲數(shù)千里，與眾羌絕遠(yuǎn)，不復(fù)交通。其后子孫分別各自為種，任隨所之�；�?yàn)闅优７N，越巂羌是也；或?yàn)榘遵R種，廣漢羌是也；或?yàn)閰⒗欠N，武都羌是也�！� 今人據(jù)此以為，秦獻(xiàn)公之時(shí)，氐羌族群再次向滇、川、藏交結(jié)地區(qū)（即所謂“藏彝走廊”）遷徙，并與當(dāng)?shù)赝林�融合而成為納西族及彝語(yǔ)支各族先民的歷史淵源。

從秦漢到隋唐，滇西北各族先民仍處于遷徙、融匯的過(guò)程中。此時(shí)，納西族先民亦未從彝語(yǔ)支各族先民相混同的整體中分化出來(lái)；其文化既處于從混同的總體中分化而出的過(guò)程中，也處于吸收、整合外來(lái)文化與土著文化、北方文化與南方文化、游牧文化與農(nóng)耕文化的建構(gòu)過(guò)程之中，故而這時(shí)仍是納西族及其文化、思想的孕育時(shí)期。雖然在唐代，納西族有了凝聚與形成的條件，如在今賓川一帶，納西先民建立了作為“六詔”之一的越析詔（么些詔），使民族的凝聚有了政治的條件，但是，越析詔存在時(shí)間不長(zhǎng)，不足70年就為南詔所破，數(shù)萬(wàn)納西先民（么些人）被遷移到滇池地區(qū)。在整個(gè)唐代，即南詔時(shí)期，納西先民處于南詔與吐蕃的激烈爭(zhēng)奪之下，又為南詔所強(qiáng)力分割統(tǒng)治，故難凝聚與集中，不能完成民族的凝聚與自身文化的建構(gòu)。這種狀況直到唐代以后才發(fā)生根本變化。

這就是，宋元時(shí)期出現(xiàn)了納西先民凝聚與統(tǒng)一的條件，而族人的凝聚與統(tǒng)一，是民族、民族文化形成與發(fā)展的前提。當(dāng)時(shí)，從南北兩面壓制、分割納西先民的吐蕃、南詔政權(quán)，發(fā)生了變化：一方面，吐蕃政權(quán)瓦解，分散為眾多相互征戰(zhàn)的部族政權(quán)；另一方面，南詔為大理國(guó)政權(quán)取代，而大理國(guó)對(duì)納西地區(qū)的統(tǒng)治較南詔要寬和得多。這就使夾在兩者之間的納西先民，有了較寬和、安定的外部環(huán)境，并由此而在經(jīng)濟(jì)、文化方面得到長(zhǎng)足的發(fā)展，民族的凝聚與統(tǒng)一有了較好的條件。

元代結(jié)束滇、藏兩地的割據(jù)政權(quán)，使兩地納入全國(guó)統(tǒng)一的行政管理體制，全面結(jié)束地方割據(jù)政權(quán)對(duì)納西先民的分割與壓制，這為納西族先民凝聚與統(tǒng)一構(gòu)建了更好的條件。元代在云南行省下建“麗江路軍民總管府”（后改為“麗江軍民宣撫司”），并且宣撫司之職由納西族首領(lǐng)麥良擔(dān)任，由其子孫世襲。這樣，從南詔滅越析詔之后，納西人又有了本民族的總管機(jī)構(gòu)，從行政管理上把納西族統(tǒng)一起來(lái)，以往所謂么些人“酋寨星列，不相統(tǒng)攝” 的分立局面，開(kāi)始改觀，納西人逐漸凝聚與形成為一個(gè)獨(dú)立的民族群體，納西族獨(dú)特的文化與民族精神日漸鑄成。

明清是納西族思想、文化的繁榮時(shí)期。在這一時(shí)期，以東巴教為基調(diào)、底色，東巴教、藏傳佛教、漢傳佛教、道教（道家）以及儒學(xué)在納西族中全面繁榮、發(fā)展。這種繁榮，由納西族開(kāi)放的民族精神所推動(dòng)，體現(xiàn)著這種開(kāi)放精神。也正因如此，在明清時(shí)期的繁榮之中也就蘊(yùn)涵著一種動(dòng)力，它會(huì)推動(dòng)著納西人進(jìn)一步發(fā)展自己古老的文化，同時(shí)繼續(xù)向外學(xué)習(xí)和吸納，從而在近代思想的轉(zhuǎn)化變革大潮中，置身于云南各兄弟民族的前列。

納西族長(zhǎng)期生活在滇西北地區(qū)，這一地區(qū)乃滇、川、藏之交結(jié)處，為“藏彝走廊”的重要部分，因此納西族自古以來(lái)就處于復(fù)雜、多樣的民族關(guān)系之中。正是由于處理和應(yīng)對(duì)這種復(fù)雜、多樣的民族關(guān)系，經(jīng)千百年的積累，形成納西文化開(kāi)放、多元的性格，促進(jìn)著納西文化的不斷發(fā)展、演變。與此同時(shí)，也造就成納西族在滇西北地區(qū)民族格局中的中心地位。古代滇西北地區(qū)，有藏、彝、白、漢、傈僳、普米等民族，納西族在與他們相互交往、互助的過(guò)程中，共同構(gòu)建了滇西北地區(qū)民族關(guān)系的基本格局。在滇西北民族關(guān)系的格局中，納西族不僅在政治、經(jīng)濟(jì)方面，更在思想、文化方面長(zhǎng)期發(fā)揮著左右全局的引領(lǐng)作用。納西族在滇西北地區(qū)民族關(guān)系格局中的特殊地位，對(duì)認(rèn)識(shí)和理解納西族思想、文化，乃至整個(gè)滇西北地區(qū)各民族思想、文化發(fā)展的歷史都有著極其重要的意義。

第二節(jié) 遠(yuǎn)古—隋唐時(shí)期：孕育與萌發(fā)

一、納西族思想孕育與萌發(fā)時(shí)期的特點(diǎn)

隋唐以前，是納西民族群體及其文化的孕育、萌發(fā)時(shí)期，同時(shí)也就是哲學(xué)思想起源和萌芽的階段。在這一時(shí)期，納西先民的思想、文化還處于氐羌、烏蠻文化總體之中，體現(xiàn)著各族先民混同的特點(diǎn)。如后世以為屬古納西語(yǔ)的《白狼歌》，其實(shí)它正體現(xiàn)著當(dāng)時(shí)各族先民語(yǔ)言的混同狀況。東漢明帝年間（公元58－75年），越巂羌白狼部獻(xiàn)《白狼歌》于漢廷，現(xiàn)今一些學(xué)者認(rèn)為，此歌所記之語(yǔ)言乃古納西語(yǔ)，故白狼部乃納西族先民。但白庚勝先生就認(rèn)為：《白狼歌》“就其所記夷語(yǔ)而言，方國(guó)瑜先生以為是納西古語(yǔ)，王靜如先生以為是西夏語(yǔ)，丁文江先生以為是彝語(yǔ)，陳宗祥先生以為是普米語(yǔ)，另外還有一些先生認(rèn)為是藏語(yǔ)、或傈僳語(yǔ)。之所以有如此眾多的分坡（應(yīng)為‘分歧’，引者注），蓋由于藏緬語(yǔ)族，尤其是彝語(yǔ)支民族在當(dāng)時(shí)分化尚不顯著所致。對(duì)此，方國(guó)瑜先生曾指出：‘不惟羅羅、西藏、西夏，即西番、栗粟諸族之語(yǔ)言，亦自與白狼歌相同與相近。此諸族為羌種，么些（納西）為羌種亦得到語(yǔ)言學(xué)上之證明�！�” 當(dāng)時(shí)，方國(guó)瑜先生也并未斷言《白狼歌》所記就是納西語(yǔ)，他只是說(shuō)：“而諸族語(yǔ)言與白狼歌相較，以麼些語(yǔ)為最接近，故疑麼些當(dāng)為旄牛羌�！� 即是說(shuō)，它與納西語(yǔ)最為接近，并以此證明當(dāng)時(shí)納西族先民（么些人）應(yīng)屬旄牛羌。而旄牛羌乃西羌之一支，故《后漢書(shū)》亦把“牦牛種”、“越巂羌”列入《西羌傳》，記為西羌一支。由此可見(jiàn)，東漢時(shí)期納西先民尚處于西羌族群之中，為西羌之一支。及至東晉，如《華陽(yáng)國(guó)志》所記，作為納西族先民的越巂羌、摩沙夷，時(shí)為夷種之一支，亦稱為笮夷，故說(shuō)：“笮，笮夷也。汶山曰夷，南中曰昆明，漢嘉、越巂曰笮，蜀曰邛，皆夷種也�！� 可見(jiàn)東晉時(shí)，納西先民仍未從“夷種”之中分化出來(lái)。

唐代，納西族凝聚與形成的條件有所發(fā)展。先是在今賓川一帶，納西先民建立了作為“六詔”之一的越析詔，使民族的凝聚有了政治的條件，但是，“越析詔的建立和滅亡，大約有七十年的歷史” ，很快就為南詔所破，數(shù)萬(wàn)納西先民（么些）離開(kāi)故土被遷移到滇池地區(qū)。整個(gè)唐代，即南詔時(shí)期，納西先民處于南詔、吐蕃的激烈爭(zhēng)奪之下，又為南詔所強(qiáng)力分割統(tǒng)治，故而生存條件雖有改善，但仍處于凝聚與統(tǒng)一并未完成而處于發(fā)展的過(guò)程中。在文化上，這一時(shí)期納西族先民仍然處于融匯多元文化以建構(gòu)民族精神家園的過(guò)程中，例如，此時(shí)正是納西族吸收和融匯藏族本教思想的時(shí)期。當(dāng)時(shí)佛教開(kāi)始在吐蕃興盛，并激烈排斥本教，一些本教徒避入滇西北，致使本教思想與文化大量傳入滇西北，為納西族先民所吸收和融匯，以之作為形成東巴教、東巴文化的重要資源。藏族本教在這一時(shí)期的傳入，對(duì)納西族思想與文化的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。

納西族思想與文化雖萌生于隋唐以前，但卻記載于隋唐之后的東巴經(jīng)中。我們今天得知早期納西族哲學(xué)思想的萌芽，皆據(jù)東巴經(jīng)之記載。由于東巴經(jīng)成書(shū)在隋唐以后（宋元時(shí)期），由此，它所載之思想，有的應(yīng)是宋元時(shí)期東巴教的思想（由東巴記載在書(shū)中），有的則是遠(yuǎn)古或漢唐時(shí)期口傳下來(lái)的思想（同樣由東巴記載在書(shū)中），故而不能以為凡東巴經(jīng)中記載的思想皆屬早期納西族哲學(xué)思想之萌芽；我們須辨別東巴經(jīng)中，哪些內(nèi)容屬于早期哲學(xué)思想的萌芽，哪些屬東巴教的哲學(xué)思想�，F(xiàn)今所知東巴經(jīng)皆為抄本，沒(méi)有哪個(gè)抄本注明原本出自何時(shí)何處，更未注明其內(nèi)容是源于本民族遠(yuǎn)古傳說(shuō)的，還是宋元以來(lái)由東巴創(chuàng)作或增益的。由此，我們只能據(jù)思想史、認(rèn)識(shí)史之一般邏輯，對(duì)其內(nèi)容做一個(gè)大體的區(qū)分。如：陰陽(yáng)、五行等范疇，在漢族、彝族哲學(xué)思想史中，都視為抽象程度較高、屬于成熟時(shí)期的范疇，應(yīng)置于東巴教形成后的歷史階段，屬于東巴教的思想；而關(guān)于天地萬(wàn)物起源的神話、傳說(shuō)等內(nèi)容，雖然由東巴用文字記載于宋元以后，但其起源久遠(yuǎn)、非東巴所創(chuàng)作或杜撰，其中包含著納西族早期哲學(xué)思想的萌芽�，F(xiàn)據(jù)東巴經(jīng)所記對(duì)納西族哲學(xué)思想之萌芽論述于后。

二、東巴經(jīng)所記關(guān)于天地萬(wàn)物產(chǎn)生、形成的思想

古納西先民關(guān)于天地、萬(wàn)物起源和產(chǎn)生的思想，在東巴經(jīng)眾多篇章中都有記錄，而主要篇章為：《禳垛鬼儀式·人類起源和遷徙的來(lái)歷》、《河谷地區(qū)祭鬼儀式·開(kāi)天辟地的經(jīng)書(shū)》、《退送是非災(zāi)禍·創(chuàng)世紀(jì)》、《除穢·古事記》、《關(guān)死門儀式·人類的起源》、《超度死者·人類遷徙的來(lái)歷》、《大祭風(fēng)·創(chuàng)世紀(jì)》等。 以上“創(chuàng)世紀(jì)”、“起源”、“來(lái)歷”諸詞，皆為納西語(yǔ)“崇搬圖”（ts?o21 ber33 tv33）的意譯，其實(shí)皆不太妥帖，故而一些學(xué)者以音譯《崇搬圖》為此類書(shū)的標(biāo)題，如周汝誠(chéng)先生所譯《崇搬圖》 。以下我們暫以《崇搬圖》為此類東巴經(jīng)篇章的泛稱。

《崇搬圖》應(yīng)是原始時(shí)代納西族先民許多世代集體智慧不斷積累、充實(shí)、加工的延傳，至于把流傳于口頭中關(guān)于世界起源的傳說(shuō)進(jìn)行加工、提煉并用象形文字（東巴文）寫(xiě)于經(jīng)書(shū)，當(dāng)屬象形文字產(chǎn)生以后的事情。記載這些傳說(shuō)和神話的經(jīng)書(shū)，雖然不成其為專門的、系統(tǒng)的哲學(xué)著作，但卻包含著古代納西族先民哲學(xué)認(rèn)識(shí)的萌芽。

（一）東巴經(jīng)《崇搬圖》關(guān)于天地萬(wàn)物起源的多樣論述

東巴經(jīng)的多部《崇搬圖》中，對(duì)天地萬(wàn)物起源的論說(shuō)，相互間雖有些差別，但大體上是一致的，據(jù)此，我們無(wú)須對(duì)各本《崇搬圖》以及東巴經(jīng)的相關(guān)篇章，一一進(jìn)行介紹和論述，而僅只對(duì)內(nèi)容上最全、漢譯和整理最具代表性的兩個(gè)文本做出介紹和論述。這兩個(gè)文本，一是上世紀(jì)五六十年代漢譯出版的《創(chuàng)世紀(jì)》 ，再者是《納西東巴古籍譯注全集》（第80卷）的《大祭風(fēng)·創(chuàng)世紀(jì)》。前一本《創(chuàng)世紀(jì)》，是上世紀(jì)五十年代，作者們?cè)诩{西族主要聚居地——麗江、寧蒗兩地進(jìn)行發(fā)掘、搜集、整理的基礎(chǔ)上，“先是將記載在經(jīng)書(shū)中的翻譯出了六個(gè)不同的底本，后又在麗江搜集了口頭流傳的材料十余件、在寧蒗搜集到納西族摩梭人口述的材料五件”，合并、整理而成的 。因此，它在內(nèi)容上基本匯集了各本《崇搬圖》的基本內(nèi)容，并且在漢譯、整理上又具有代表性（1959年整理，1960年出版，1978年、2009年再版）。而《納西東巴古籍譯注全集》，則是集中當(dāng)今東巴文化研究的全部力量，歷經(jīng)二十余年的努力而完成的、最權(quán)威的東巴古籍譯注集，其中第80卷的《大祭風(fēng)·創(chuàng)世紀(jì)》，在諸種《崇搬圖》中又是內(nèi)容最全的一個(gè)文本。以下就將這兩個(gè)文本對(duì)照起來(lái)進(jìn)行簡(jiǎn)要論述。

兩書(shū)都認(rèn)為，天地并不是從來(lái)就有的，而是發(fā)生的，其發(fā)生源于“混沌”。由“混沌”出發(fā)，兩書(shū)接著就敘述天地萬(wàn)物產(chǎn)生的過(guò)程。這些敘述似乎前后連貫，是關(guān)于天地萬(wàn)物產(chǎn)生過(guò)程的完整說(shuō)法（傳說(shuō)），但是，深入細(xì)致地研究后即可發(fā)現(xiàn)，這些敘述其實(shí)并非關(guān)于天地萬(wàn)物產(chǎn)生過(guò)程的一個(gè)完整的說(shuō)法，而是許多不同說(shuō)法（傳說(shuō)）的匯聚；這些不同的說(shuō)法，看似前后連貫地組合在一起，實(shí)則是相互并列的多種說(shuō)法。這種情況表明，納西族關(guān)于天地萬(wàn)物起源有著多種不同的說(shuō)法，蘊(yùn)涵著多種不同的理論、觀點(diǎn)的萌芽�，F(xiàn)將這些表面前后連貫，實(shí)則相互并列的不同說(shuō)法，按原書(shū)中敘述的順序介紹于后。

第一種說(shuō)法：

（《創(chuàng)世紀(jì)》）天地還未分開(kāi)，先有了天和地的影子；日月星辰還未出現(xiàn)，先有了日月星辰的影子；山谷水渠還未形成，先有了山谷水渠的影子。三生九，九生萬(wàn)物。

（《大祭風(fēng)·創(chuàng)世紀(jì)》）在天和地尚未形成的時(shí)候，先出現(xiàn)了天地的三種影子；在日和月尚未出現(xiàn)的時(shí)候，先出現(xiàn)了日和月的三種影子；在星宿尚未出現(xiàn)的時(shí)候，先出現(xiàn)了星宿的三種影子；在大山和山箐尚未出現(xiàn)的時(shí)候，先出現(xiàn)了大山和山箐的三種影子；在木和石尚未出現(xiàn)的時(shí)候，先出現(xiàn)了木和石的三種影子；在水和渠尚未出現(xiàn)的時(shí)候，先出現(xiàn)了水和渠的三種影子；由三種變成九種，由九種變成母體。

在納西語(yǔ)中，“影子”一詞讀為“瓦”（ua21）、“哦”(o21)或“哦亨”(o21 he33)等。其原意有“魂”或“靈魂”之意；即以為“魂即影”，“影即魂”。如此，則作為靈魂的“影”，已是一種有其規(guī)定性的精神實(shí)體，但是，在此（講天地萬(wàn)物起源時(shí)）的“影子”，則是從無(wú)到有、從無(wú)規(guī)定性到有規(guī)定性發(fā)展的初始與源頭，其說(shuō)可謂“影子演化說(shuō)”。

第二種說(shuō)法：

（《創(chuàng)世紀(jì)》）三生九，九生萬(wàn)物。

（《大祭風(fēng)·創(chuàng)世紀(jì)》）由三種變成九種，由九種變成母體。

在《創(chuàng)世紀(jì)》中雖接著影子說(shuō)“三生九，九生萬(wàn)物”，但此“三”、“九”與前述之“影子”沒(méi)有邏輯關(guān)系，故而應(yīng)屬于另一種說(shuō)法。雖然其與《老子》：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”相似，但是《老子》之一、二、三有特定的含義，而此之三、九有何特別的含義并不清楚，在此只能姑且謂之：“數(shù)字演化”之說(shuō)。但是，在《大祭風(fēng)·創(chuàng)世紀(jì)》中，“三”與“影子”有關(guān)系，即在天和地尚未形成的時(shí)候，先出現(xiàn)天地萬(wàn)物的影子都是三種，而“由九種變?yōu)槟阁w”卻與“九生萬(wàn)物”一樣，與“影子”沒(méi)有邏輯聯(lián)系，因此《大祭風(fēng)·創(chuàng)世紀(jì)》中“由三種變成九種，由九種變成母體�！彼坪跞允且环N獨(dú)立的說(shuō)法：“數(shù)演化說(shuō)”。把“數(shù)”神秘化、崇拜特定的“數(shù)”，這在世界各民族歷史上都存在，我國(guó)古代在《周易》、《道德經(jīng)》中也有明確的表達(dá)�！冻绨釄D》或許受《周易》、《道德經(jīng)》影響，尚不得而知。

在《大祭風(fēng)·創(chuàng)世紀(jì)》中說(shuō)：“由九種變成母體”。此所謂“母體”，在東巴經(jīng)《么些族的洪水故事》中有這樣的敘述：“天下混沌的時(shí)候，……起初由三樣……生出來(lái)九樣，由九樣……生出了九個(gè)元母。……九個(gè)元母生出了萬(wàn)物。” 在《延壽經(jīng)》則說(shuō)：“當(dāng)初天上出了三樣，地上出了三樣，三樣好的生出了九樣，九樣好的就出了九個(gè)‘父’。九樣好的出了九團(tuán)，……于是，天上……天直直地出來(lái)，……天下出來(lái)了大地�！� 在納西語(yǔ)中，“阿咩”（?33 me33），本意為“母親”，又稱“父親”為“阿絲”（?33 s?21）。故東巴經(jīng)所說(shuō)“九樣生出九個(gè)元母”的“元母”，是古代納西族借其“母親”、“父親”孕育、繁生后代現(xiàn)象，以比喻天地及其萬(wàn)物的連續(xù)衍生，并借“母親”、“父親”比喻天地萬(wàn)物的產(chǎn)生有其“物之始祖”。故“九個(gè)元母”應(yīng)指“孕育”、脫胎天、地、日、月等眾多事物的“始祖”或“母源”。前面已說(shuō)“萬(wàn)物孕育于混沌”，故而此處再說(shuō)萬(wàn)物有其孕育之“元母”“元父”已無(wú)重要意義，重要的仍在于數(shù)字三與九，何以“元母”為九個(gè)、為九所生。故而此說(shuō)應(yīng)為“數(shù)字演化說(shuō)”。

第三種說(shuō)法：

（《創(chuàng)世紀(jì)》）（三生九，九生萬(wàn)物，）萬(wàn)物有“真”有“假”，萬(wàn)物有“實(shí)”有“虛”。

真和實(shí)相配合，產(chǎn)生了光亮亮的太陽(yáng)；假與虛相配合，出現(xiàn)了冷清清的月亮。

太陽(yáng)光變化，產(chǎn)生綠松石；綠松石又變化產(chǎn)生一團(tuán)團(tuán)的白氣；白氣又變化，產(chǎn)生美妙的聲音；美妙的聲音又變化，產(chǎn)生依格窩格善神（原注：是東巴經(jīng)里地位最高，世代最早，管理天地的善神）。

月亮光變化，產(chǎn)生黑寶石；黑寶石又變化，產(chǎn)生一股股的黑氣；黑氣又變化，產(chǎn)生依古丁那惡神（原注：是惡神中地位最高者，是依格窩格的對(duì)敵）。

（《大祭風(fēng)·創(chuàng)世紀(jì)》）（由三種變成九種，由九種變成母體。）最先出現(xiàn)的是不真不實(shí)的東西，然后才形成真和實(shí)的東西。由真和實(shí)的東西作變化，首先出現(xiàn)了綠松石一樣燦爛的光，由燦爛的光作變化，在天地交接處出現(xiàn)了白色氣團(tuán)，由白色氣團(tuán)作變化，出現(xiàn)了佳聲佳氣，由佳聲佳氣產(chǎn)生了依谷阿格大神。在這以后的一代，由不真不實(shí)作變化，在天地交接的地方產(chǎn)生了黑黝黝的氣團(tuán)，由黑色氣團(tuán)作變化，產(chǎn)生了黑松石般的云團(tuán)，由黑松石般的云團(tuán)作變化，產(chǎn)生了惡聲惡氣，由惡聲惡氣作變化，產(chǎn)生依古丁納。

此說(shuō)前加“三生九，九生萬(wàn)物”（由三種變成九種，由九種變成母體）句，其實(shí)，此“三”、“九”與此后的“真假”、“虛實(shí)”，借“萬(wàn)物”或“母體”一詞而連結(jié)起來(lái)，兩者卻并無(wú)邏輯關(guān)系，“九生萬(wàn)物”（九成母體）并不能導(dǎo)致“萬(wàn)物有真有假”，故此段應(yīng)是新的說(shuō)法。其要義應(yīng)是：萬(wàn)物演化于二元對(duì)立之中。值得注意的是，此說(shuō)有內(nèi)在的差異。其開(kāi)始部分講的是，有較高理論抽象的真假、虛實(shí)概念（或“不真不實(shí)的東西”與“真和實(shí)的東西”）。這已是脫離感性、具體性的哲學(xué)思維了！對(duì)之應(yīng)作出很高的思想史評(píng)價(jià)。但是，后面講的卻是感性、具體性的太陽(yáng)光（綠松石光）、月亮光、白氣團(tuán)、黑氣團(tuán)、佳聲、佳氣，以及有道德屬性的神靈。這前后兩部分在理論思維水平上差距太大。不過(guò)，后者講到了光、氣、聲，似乎以某種物質(zhì)性的實(shí)體為天地萬(wàn)物（包括善神、惡神）的本源。此兩者卻放在一起講，令人費(fèi)解。姑且不顧有道德屬性的依格窩格和依古丁納神，而稱之為“樸素辯證的物質(zhì)本源說(shuō)”。

第四種說(shuō)法：

《創(chuàng)世紀(jì)》中說(shuō)：

依格窩格作法又變化，變出一個(gè)白蛋，白蛋孵出一只白雞，白雞沒(méi)人取名字，自己取名為“恩余恩曼”�！�…恩余恩曼開(kāi)不了天，恩余恩曼辟不了地，……恩余恩曼生下九對(duì)白蛋，一對(duì)白蛋變天神，一對(duì)白蛋變地神，一對(duì)白蛋變成開(kāi)天的九兄弟，一對(duì)白蛋變成辟地的七姐妹……

前面雖然講太陽(yáng)、月亮以及萬(wàn)物已經(jīng)有了，這里卻又重新從未有天地之前講起，并以白雞和白蛋為開(kāi)天辟地的開(kāi)端（因?yàn)�，開(kāi)天辟地的兄弟姐妹是從白蛋中產(chǎn)生的）。雖說(shuō)白雞是由“依格窩格作法”而生的，但是，此神靈與作為自然物的雞并無(wú)實(shí)質(zhì)意義的關(guān)系，故而這應(yīng)屬于天地萬(wàn)物以卵（蛋）為本源之說(shuō)。《大祭風(fēng)·創(chuàng)世紀(jì)》中的敘述與此基本相同，但是沒(méi)有說(shuō)蛋與開(kāi)天辟地的兄妹有什么關(guān)系，只說(shuō)從蛋中孵出許多事物，但是唯獨(dú)沒(méi)有開(kāi)天辟地的兄妹，其說(shuō)：

董族的恩余恩麻生下了九對(duì)白蛋，其中一對(duì)孵化出盤神和禪神；其中一對(duì)孵化出嘎神和吾神；其中一對(duì)孵化出沃神和恒神；一對(duì)孵化出知者和會(huì)者；一對(duì)孵化出丈量者；一對(duì)孵化出酋長(zhǎng)和耆老；其中一對(duì)孵化出祭師和卜師；一對(duì)孵化出精和崇。在這以后的一代，由依古丁那作變化，產(chǎn)生了一對(duì)黑色的蛋，黑色的蛋作變化，產(chǎn)生了一只黑色的雞。這一只雞沒(méi)有人為它取名字，自己取自己的名字，就叫做術(shù)族的付金安拿。由術(shù)族的付金安拿產(chǎn)下九對(duì)黑蛋，一對(duì)黑蛋孵化出此鬼和扭鬼；一對(duì)黑蛋孵化出毒鬼、仄鬼；一對(duì)黑蛋孵化出猛鬼和恩鬼；一對(duì)黑蛋孵化出呆鬼和勞鬼；一對(duì)黑蛋孵化出穢鬼和支鬼。

由此可以更為明確地看出，以卵為本源之說(shuō)，與神人（兄妹）開(kāi)天辟地之說(shuō)應(yīng)為各自獨(dú)立的說(shuō)法，只不過(guò)卵生說(shuō)在此十分簡(jiǎn)單，很像是插入《崇搬圖》的一個(gè)片段，而非一個(gè)完整的說(shuō)法。

第五種說(shuō)法：

《創(chuàng)世紀(jì)》中雖說(shuō)開(kāi)天辟地的兄妹生于白蛋中，但是二者無(wú)緊密的邏輯聯(lián)系，而且在《大祭風(fēng)·創(chuàng)世紀(jì)》中，從蛋只產(chǎn)生了神靈，蛋與開(kāi)天辟地兄妹毫無(wú)關(guān)系，因此，神人（兄妹）開(kāi)天辟地之說(shuō)應(yīng)是不同于卵生說(shuō)的另一種說(shuō)法。

（《創(chuàng)世紀(jì)》）神的九兄弟去開(kāi)天，把天開(kāi)成崢嶸倒掛的；神的七姐妹去辟地，把地辟成坎坷不平的。

（《大祭風(fēng)·創(chuàng)世紀(jì)》）神的九兄弟去做開(kāi)天的師傅，神的謬赫七姐妹去做辟地的師傅。神的九兄弟，開(kāi)天不會(huì)開(kāi)，把天開(kāi)成凸凸凹凹的；神的謬赫七姐妹不會(huì)辟地，把地辟成簸動(dòng)搖晃的。

于是兄妹努力勞作，豎起撐天柱，用黃金和綠松石鋪平大地，完成了開(kāi)天辟地的事業(yè)。此可為“神人開(kāi)天辟地說(shuō)”。

第六種說(shuō)法：

在敘述兄妹開(kāi)天辟地之后，《創(chuàng)世紀(jì)》和《大祭風(fēng)·創(chuàng)世紀(jì)》共同地又回到白雞恩余恩曼，說(shuō)它生下的最后一個(gè)蛋里孵出了一頭神牛，此牛破壞了已成的天地。在《創(chuàng)世紀(jì)》中，接著說(shuō)：

天又在搖晃，地又在震蕩。不重新開(kāi)天不行了，不重新辟地不行了。

這樣就過(guò)渡到另一種說(shuō)法：

所有會(huì)動(dòng)的人都來(lái)商量：不辛苦就開(kāi)不了天，不勞累就辟不了地，要使天地永不搖，一定要把神山造。

所有的人��！都來(lái)建神山：有的帶來(lái)好土，有的帶來(lái)白石，有的帶來(lái)金和銀，有的帶來(lái)寶石和珍珠，有的帶來(lái)海螺和珊瑚。

最后，經(jīng)過(guò)人們的勞作，用這些物質(zhì)材料（還加上許多動(dòng)物和植物的作用），建成了居那若倮神山。

若倮山頭頂住天，天不搖晃了；若倮山腳鎮(zhèn)住地，地不震蕩了；居那若倮山上，萬(wàn)物生長(zhǎng)了。

至此，最終結(jié)束了天地萬(wàn)物起源的過(guò)程，并轉(zhuǎn)到新的篇章：人類起源的過(guò)程。在此，神牛只不過(guò)是人類重新開(kāi)天辟地的“引子”（理由），對(duì)開(kāi)天辟地沒(méi)有直接的作用，因而這里講的，是“人類共同勞動(dòng)開(kāi)天辟地說(shuō)”，而非神牛開(kāi)天辟地說(shuō)。

《大祭風(fēng)·創(chuàng)世紀(jì)》也基本如此。差異僅在于，神牛出世后并沒(méi)有破壞天地，但神殺了牛、尸解牛，然后人們用牛身體的各部分去“熏”各個(gè)地方的“穢”，使各個(gè)地方都干凈了。這樣在《大祭風(fēng)·創(chuàng)世紀(jì)》中，神牛對(duì)于建造神山，連“引子”（理由）都不是，它的出現(xiàn)與人類建造居那若倮神山，完全是兩個(gè)相互無(wú)關(guān)的故事。所以在《大祭風(fēng)·創(chuàng)世紀(jì)》與《創(chuàng)世紀(jì)》中，最后（第六種）說(shuō)法就是“人類共同勞動(dòng)開(kāi)天辟地說(shuō)”。

致此，經(jīng)細(xì)致的辨析就可以看出，《崇搬圖》中共列舉出六種關(guān)于天地萬(wàn)物起源的說(shuō)法。對(duì)這六種說(shuō)法，我們可簡(jiǎn)要的做出以下分析。

（二）諸說(shuō)中共同的思想

1.現(xiàn)今的天地萬(wàn)物原初是沒(méi)有的，天地萬(wàn)物發(fā)端于混沌

“現(xiàn)今的天地萬(wàn)物原初是沒(méi)有的”，對(duì)于納西族《崇搬圖》以至一切民族的起源史詩(shī)（創(chuàng)世史詩(shī)）來(lái)說(shuō)，是必須的思想前提；如果認(rèn)為現(xiàn)今的天地萬(wàn)物是從來(lái)就有的，那就不存在起源的問(wèn)題、無(wú)須講起源的故事了！

當(dāng)然，說(shuō)原初沒(méi)有天地萬(wàn)物，并不是說(shuō)在起源之前什么都沒(méi)有，是“無(wú)”。在象形文字東巴經(jīng)中，所有卷首都有一句用于表達(dá)“世界遠(yuǎn)古”、“世界開(kāi)端”的通用讀語(yǔ)，象形文字繪一虎頭作此讀語(yǔ)的文字符號(hào)。因“虎”在納西語(yǔ)中讀“拉”（la33），故該語(yǔ)通讀為“阿拉沒(méi)社尼”或“歐拉沒(méi)社尼”。后世將其譯作“連阿都不會(huì)說(shuō)的時(shí)候”，借喻“很古很古的時(shí)候”，或“遠(yuǎn)古之時(shí)”或“開(kāi)端之時(shí)”等。

這“開(kāi)端之時(shí)”是什么狀況呢？或者說(shuō)，如何描述這“非有非無(wú)”的“開(kāi)端”呢？納西先民用“混沌”概念�！秳�(chuàng)世紀(jì)》的第一段說(shuō)：

很古很古的時(shí)候，天地混沌未分，東神、色神在布置萬(wàn)物，人類還沒(méi)有誕生。

石頭在爆炸，樹(shù)木在走動(dòng)，混沌未分的大地，搖晃又震蕩。

《大祭風(fēng)·創(chuàng)世紀(jì)》第一段也說(shuō)：

遠(yuǎn)古的時(shí)候，天地混沌，盧神和沈神趕著萬(wàn)物在游蕩，樹(shù)木會(huì)走路，石頭的裂隙會(huì)說(shuō)話，到處在簸動(dòng)搖晃著。

在此，作為開(kāi)端的“混沌”，它不是“無(wú)”，因?yàn)槠鋾r(shí)有樹(shù)木、石頭等東西存在；但是，現(xiàn)今的一切事物在當(dāng)時(shí)又都不存在，因?yàn)椤皶?huì)走路的樹(shù)木”、“會(huì)說(shuō)話的（或爆炸的）石頭”、“游蕩的萬(wàn)物”根本就不是（不可能是）現(xiàn)今的任何事物（其他文本中說(shuō)的“相連接的天地”、“顫動(dòng)的天體”等也都是同樣的意思）。先民就是用這樣一種比喻、形象的詞語(yǔ)來(lái)表達(dá)作為開(kāi)端的“混沌”——非有非無(wú)的階段。因而，如此描述的“混沌”，是一個(gè)辯證的觀念，它蘊(yùn)涵著樸素唯物主義觀點(diǎn)的萌芽。當(dāng)然，也可以把“樹(shù)木走路”、“磐石飛旋”、“石頭爆炸”、“天體顫動(dòng)”等，理解為對(duì)于“混沌”處于劇烈運(yùn)動(dòng)之中的說(shuō)明。東巴經(jīng)是用象形文字（又稱圖畫(huà)文字）來(lái)記敘的，對(duì)于象形文字來(lái)說(shuō)，據(jù)象成字，無(wú)象則無(wú)以造字。 但“混沌”之為混沌，乃因無(wú)象，彼時(shí)之“運(yùn)動(dòng)”、“變化”、“發(fā)展”皆無(wú)象，故而無(wú)法造字以對(duì)之作出描述，不得而已，在東巴經(jīng)中只好假借有“象”之物來(lái)描述“無(wú)象”之事，用“有形”來(lái)描述“無(wú)形”，用現(xiàn)實(shí)世界及其事物的“已分”來(lái)表示遠(yuǎn)古的“未分”。由此，在東巴經(jīng)的敘述中已包含這樣的認(rèn)識(shí)：“混沌”是有、無(wú)的統(tǒng)一，是處于激烈運(yùn)動(dòng)中的。

萬(wàn)物發(fā)端于混沌，不僅此兩書(shū)如此認(rèn)識(shí)（敘述），其他所有的《崇搬圖》（納西族關(guān)于起源的書(shū)），都是如此敘述的。這是它們的共同點(diǎn)。

2.天地萬(wàn)物產(chǎn)生于人類之前，經(jīng)歷一個(gè)連續(xù)的過(guò)程

在東巴經(jīng)中所有關(guān)于起源的篇章，都從“混沌”開(kāi)始，最后才落腳到人類始祖的產(chǎn)生，故而認(rèn)為，從“混沌”中先產(chǎn)生天地萬(wàn)物，然后才產(chǎn)生人類。如東巴經(jīng)《�；楦琛分忻鞔_地說(shuō)：

在人類還沒(méi)有誕生之前，先出現(xiàn)了天和地。……世上還沒(méi)有人類以前，先有了太陽(yáng)和月亮。

納西先民認(rèn)為，天地萬(wàn)物產(chǎn)生在前，人類產(chǎn)生在后。這樣，似乎就否定了人類中心主義，肯定了物質(zhì)世界的先在性。由此，東巴經(jīng)對(duì)起源的探索無(wú)不從天地萬(wàn)物而非人類開(kāi)始。

納西先民又認(rèn)為，從天地萬(wàn)物的產(chǎn)生到人類的產(chǎn)生須經(jīng)歷一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程。這是各本《崇搬圖》又一個(gè)作為前提的、共同的思想。正是有這樣的思想前提，或者說(shuō)敘述框架，前述《創(chuàng)世紀(jì)》和《大祭風(fēng)·創(chuàng)世紀(jì)》才可能把不同的說(shuō)法（傳說(shuō)）串連在一起，形成一個(gè)似乎前后連貫的完整敘述。

當(dāng)然，若認(rèn)為前述《創(chuàng)世紀(jì)》和《大祭風(fēng)·創(chuàng)世紀(jì)》是多種說(shuō)法的匯聚，那么，這種大的連貫完整的過(guò)程就不存在，但是，各種說(shuō)法仍然把萬(wàn)物起源作為一個(gè)過(guò)程來(lái)敘述。如：“混沌－影子（三個(gè)影子－九個(gè)影子）－萬(wàn)物”；“混沌－不真不實(shí)的東西－真和實(shí)的東西－燦爛的光－白色氣團(tuán)－佳聲佳氣－依格窩格大神……”。對(duì)這些各不相同的過(guò)程，后面我們?cè)僮龀龇治觥?/p>

（三）諸說(shuō)中包含的多種思想類型

對(duì)以上關(guān)于天地萬(wàn)物起源的六種說(shuō)法，我們不太嚴(yán)格地將其歸結(jié)為三種思想類型：物質(zhì)本源說(shuō)類型、勞作創(chuàng)世說(shuō)類型及抽象說(shuō)類型。以下分別簡(jiǎn)略進(jìn)行介紹。

1.物質(zhì)本源說(shuō)類型。

首先是，以光、氣、聲為天地萬(wàn)物的本源之說(shuō)。即前述天地萬(wàn)物起源的第三種說(shuō)法。在《大祭風(fēng)·創(chuàng)世紀(jì)》中是這樣說(shuō)的：

由真和實(shí)的東西作變化，首先出現(xiàn)了綠松石一樣燦爛的光，由燦爛的光作變化，在天地交接處出現(xiàn)了白色氣團(tuán)，由白色氣團(tuán)作變化，出現(xiàn)了佳聲佳氣，由佳聲佳氣產(chǎn)生了依谷阿格大神。在這以后的一代，由不真不實(shí)作變化，在天地交接的地方產(chǎn)生了黑黝黝的氣團(tuán)，由黑色氣團(tuán)作變化，產(chǎn)生了黑松石般的云團(tuán)，由黑松石般的云團(tuán)作變化，產(chǎn)生了惡聲惡氣，由惡聲惡氣作變化，產(chǎn)生依古丁納。

《創(chuàng)世紀(jì)》所說(shuō)與此完全一致。

不僅《大祭風(fēng)·創(chuàng)世紀(jì)》和《創(chuàng)世紀(jì)》，而且所有的《崇搬圖》，它們?cè)跀⑹鎏斓厝f(wàn)物的產(chǎn)生時(shí)，都要講一句話，此話按納西語(yǔ)音譯為：“句杵，埂能柯箍（額）突，美能颯箍（額）突。”其中，“柯”即“聲音”，“柯箍”（或稱“柯額”）則為“佳聲”或“佳音”之意�！帮S”即“氣”，其東巴象形文寫(xiě)作“ ”，形似由某處或某物發(fā)出的流動(dòng)氣體。“颯箍”（或稱“颯額”），即指“佳氣”。因此，整句話可意譯為：

最初，上方(高空)發(fā)出了佳音(聲)，下方發(fā)出了佳氣。

或可譯作：

最初期間，上面高空有聲音震蕩著，下面地里有氣體蒸蘊(yùn)著。

又譯作：

世界之初，先由上邊高空發(fā)出喃喃的聲音，下邊發(fā)出噓噓的氣息。

與這段記載相類似，東巴經(jīng)《除穢·董述爭(zhēng)戰(zhàn)》中又說(shuō)：“遠(yuǎn)古的時(shí)候，天和地還沒(méi)有出現(xiàn)”，“首先從上面出來(lái)了一種聲音，從下面出來(lái)了一股氣，聲氣交和作變化” ，然后產(chǎn)生了天地。

由此可以認(rèn)為，在東巴經(jīng)中納西先民認(rèn)為，混沌之后首先出現(xiàn)的東西是，“上面高空的聲音”或“佳音”，和“下面地里的氣體”或“氣息”或“佳氣”。這實(shí)際是對(duì)萬(wàn)物本源的一種原始的認(rèn)識(shí)。對(duì)此，我們今天如何理解呢？把下方的“氣體”、“氣息”、“佳氣”理解為物質(zhì)性的氣體，這大概沒(méi)問(wèn)題。問(wèn)題在于如何理解“聲音”、“佳音”？一種理解是，納西先民所謂“上方的聲音”，或“上方高空”出現(xiàn)的“喃喃的聲音”或“佳音”，說(shuō)的就是“氣”。此說(shuō)認(rèn)為，“氣”流動(dòng)乃生“風(fēng)”，“風(fēng)”動(dòng)乃生“聲”，故“聲音”或“佳音”就是氣，而且是氣的一種特殊存在形式。 但是，聲音終究與氣不同，它以氣為載體，而非氣；風(fēng)聲只是聲音的一種，此外還有鳥(niǎo)鳴聲、人語(yǔ)聲等等，就人的語(yǔ)聲而言，氣只是載體，內(nèi)涵的“意義”、“信息”才是它的本質(zhì)。故而，說(shuō)“聲音”是“氣”，只就其物質(zhì)載體而言；“聲音”是物質(zhì)載體（氣）與信息、意義的結(jié)合，并且信息與意義更根本。由此，納西先民以“氣”和“佳音”、“聲音”為天地、萬(wàn)物的本源，是否意味著他們把信息、意義也視為萬(wàn)物本源（本源之一）呢？當(dāng)代物理學(xué)中有一種理論，認(rèn)為宇宙萬(wàn)物歸根結(jié)底只是物質(zhì)與信息。納西先民是否對(duì)此有所猜測(cè)？這都不得而知，可以討論。但是，他們認(rèn)為聲音不同于氣，故而將二者分列于上、下，則是明顯的。納西先民的這種做法，很有意思。

至于說(shuō)“在上方出了佳音，在下方出了佳氣”，“佳音佳氣結(jié)合變化”，是否就意味著“上方的佳音”即“濁氣在上”；“下方的佳氣”即“清氣在下”，并且“濁氣下沉，清氣上升，相互交合而生萬(wàn)物”。這樣的推論，在文本中似乎未見(jiàn)明確的依據(jù)。至于這種以氣為本源的思想，與中原傳統(tǒng)氣論（如《淮南子》）的關(guān)系，或與彝族氣論（如《西南彝志》）的關(guān)系，后面我們?cè)僮鲇懻摗?/p>

其次，是卵生說(shuō)（卵為本源說(shuō)）。在《崇搬圖》中，此說(shuō)很不完整。在《創(chuàng)世紀(jì)》中說(shuō)，“一對(duì)白蛋變成開(kāi)天的九兄弟，一對(duì)白蛋變成辟地的七姐妹”，于是，蛋具有了天地萬(wàn)物的起點(diǎn)、本源的意義。但是在《大祭風(fēng)·創(chuàng)世紀(jì)》中，白蛋變出了眾多的神靈，卻沒(méi)有變出開(kāi)天辟地的兄妹，于是，白蛋成了無(wú)端插入天地萬(wàn)物起源過(guò)程的一個(gè)片斷，它在整個(gè)起源過(guò)程中的地位以及本源的意義，是不明確的。當(dāng)然，我們最終可以據(jù)《創(chuàng)世紀(jì)》而認(rèn)為，《崇搬圖》中包含有卵生說(shuō)的片斷。此說(shuō)較“光、聲、氣”本源說(shuō)更原始，以一種更為直觀、具體的物質(zhì)實(shí)體為天地萬(wàn)物的本源。

2.勞作創(chuàng)世說(shuō)類型

此說(shuō)以為天地萬(wàn)物乃創(chuàng)生的，但不是憑意念即可創(chuàng)生，而是用辛勤的勞作去創(chuàng)造而成。此即前述第五、六兩種說(shuō)法。兩說(shuō)的差異僅在于，一者以“神人”（開(kāi)天辟地的兄弟姐妹）為勞作創(chuàng)世的主體，一者以全人類為勞作主體。

這種創(chuàng)世的勞作，用物質(zhì)資料（黑土、石頭、黃金、松石等等），以人或“神人”為勞作者，可見(jiàn)它指的就是人類生產(chǎn)勞動(dòng)，只不過(guò)是美化、崇高化、夸大了的人類生產(chǎn)勞動(dòng)。認(rèn)為勞動(dòng)可以創(chuàng)造一切，這表現(xiàn)了先民對(duì)勞動(dòng)的自信與自覺(jué)，有其合理的一面。當(dāng)然，認(rèn)為勞動(dòng)可以創(chuàng)造天地萬(wàn)物，則是對(duì)人的創(chuàng)造性幼稚的夸大了。

3.抽象說(shuō)類型

前述“影子說(shuō)”、“數(shù)字說(shuō)”以及“真假、虛實(shí)之說(shuō)”，其中“影子”、“數(shù)字”和“真假、虛實(shí)”皆為抽象觀念而非實(shí)體，故可謂之“抽象說(shuō)”。

首先，先民以影子為混沌之后萬(wàn)物形成的初始階段，實(shí)際上是以影子來(lái)補(bǔ)充混沌，由兩者共同克服有與無(wú)的矛盾。天地萬(wàn)物的產(chǎn)生，就是從無(wú)到有，就是克服無(wú)與有的矛盾�；煦缂仁恰坝形铩保�同時(shí)，又無(wú)任何規(guī)定性而是“無(wú)物”，所以是有與無(wú)的統(tǒng)一。但這是就質(zhì)料來(lái)說(shuō)的。影子也是“有物”與“無(wú)物”的統(tǒng)一，但卻是就形式來(lái)說(shuō)的。所以，在先民的認(rèn)識(shí)中，以為經(jīng)過(guò)這種似有非有的混沌和影子，就要克服從無(wú)到有的矛盾，天地萬(wàn)物就可以產(chǎn)生了。這確實(shí)包含著辯證思想的萌芽，只不過(guò)在各本《崇搬圖》中對(duì)“影子”并無(wú)更多的說(shuō)明，這種思想是否為外面引入的，尚難肯定。

其次，“數(shù)字說(shuō)”，即《創(chuàng)世紀(jì)》所說(shuō)的：“三生九，九生萬(wàn)物。”《大祭風(fēng)·創(chuàng)世紀(jì)》說(shuō)的：“由三種變成九種，由九種變成母體�！痹诖�，三、九兩數(shù)脫離實(shí)物，而成純粹抽象的數(shù)，它們是否具有世界觀的意義？是否就類似于“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”。這也難于肯定，或許也是從外面引入的。

再次，就是《創(chuàng)世紀(jì)》說(shuō)的：“萬(wàn)物有真有假，萬(wàn)物有實(shí)有虛。真和實(shí)相配合，產(chǎn)生了光亮亮的太陽(yáng)；假與虛相配合，出現(xiàn)了冷清清的月亮。”此之“真、假、實(shí)、虛”，并非“某物”之真假實(shí)虛，而是純粹的抽象概念。

而在《大祭風(fēng)·創(chuàng)世紀(jì)》中則說(shuō)：“最先出現(xiàn)的是不真不實(shí)的東西，然后才形成真和實(shí)的東西。由真和實(shí)的東西作變化，首先出現(xiàn)了綠松石一樣燦爛的光，由燦爛的光作變化，在天地交接處出現(xiàn)了白色氣團(tuán)，由白色氣團(tuán)作變化，出現(xiàn)了佳聲佳氣，由佳聲佳氣產(chǎn)生了依谷阿格大神。在這以后的一代，由不真不實(shí)作變化，在天地交接的地方產(chǎn)生了黑黝黝的氣團(tuán)，由黑色氣團(tuán)作變化，產(chǎn)生了黑松石般的云團(tuán)，由黑松石般的云團(tuán)作變化，產(chǎn)生了惡聲惡氣，由惡聲惡氣作變化，產(chǎn)生依古丁納�！彪m然說(shuō)“不真不實(shí)的東西”、“真和實(shí)的東西”，但是，此“東西”并不是指實(shí)物，更不是有特殊規(guī)定性的實(shí)物，依然只是“虛、假”（不真不實(shí)）與“真、實(shí)”本身的抽象。所以，在《崇搬圖》中確實(shí)記載了這樣的觀點(diǎn)：以抽象的理念（概念）為天地萬(wàn)物之本源，或天地萬(wàn)物之初始階段。如前所述，這是一種高度抽象的理論，只應(yīng)出現(xiàn)在理論思維較高的發(fā)展階段。在中國(guó)哲學(xué)史中，《老子》在春秋時(shí)期講“有無(wú)相生”，“萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”，而其他各家尚無(wú)如此玄妙的高論；佛學(xué)傳入后，中土也才大講真、假、色、空、有、無(wú)。由此，在敘述白氣、黑氣、白雞、白蛋演變?yōu)樘斓厝f(wàn)物的史詩(shī)中，夾雜著如此抽象的理論，令人費(fèi)解。

（四）諸說(shuō)對(duì)各民族思想的交融與吸納

綜上可見(jiàn)，東巴經(jīng)中包含著關(guān)于天地萬(wàn)物起源的多種說(shuō)法、多種理論類型。這體現(xiàn)著東巴經(jīng)、納西先民思想的豐富性、多元性，表明東巴經(jīng)是我國(guó)古代思想?yún)R聚的一個(gè)寶庫(kù)，值得我們從多方面進(jìn)行深入的研究。同時(shí)，這也就表明，納西先民有“海納百川”的胸懷，善于和各民族交流，善于吸納和接受各民族的思想文化。在此僅就其明顯與突出的方面，對(duì)各民族的交流做一簡(jiǎn)要提示。

1.氣本源說(shuō)與漢族、彝族的關(guān)系。

《崇搬圖》中一種說(shuō)法是，混沌之后首先出現(xiàn)的是，“下面地里的氣體”或“氣息”、“佳氣”，和“上面高空的聲音”或“佳音”。在此，納西先民是否清楚“音”（聲音）與“氣”的區(qū)別，從經(jīng)文還看不出來(lái)，因此暫且只說(shuō)“氣”。學(xué)界普遍認(rèn)為，以“氣”為萬(wàn)物本源，是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一大特點(diǎn)。因此，許多學(xué)者都把《崇搬圖》的氣本源說(shuō)，與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想相聯(lián)系，推測(cè)兩者有淵源關(guān)系。由于中原地區(qū)見(jiàn)諸文字、成為理論的氣本源說(shuō)，早在先秦就有，后來(lái)不斷發(fā)展、提高、完善。成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期齊稷下的《管子》，就把“道”與“氣”結(jié)合起來(lái)，提出道生萬(wàn)物，即以“精氣”生萬(wàn)物，故說(shuō)：“凡物之精，此（比）則為生。下生五谷，上為列星；流于天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人；是故民（名）氣�！� 同時(shí)代的另一道家著作《莊子》，其中也有以氣為本源之說(shuō)：“人之生也，氣之聚也，聚則為生，散而為死。……曰：通天下一氣耳。” 第一次明確的提出普遍性的命題：“通天下一氣耳”，甚至說(shuō)“陰陽(yáng)者，氣之大者也”，“兩者交通成和而物生焉”。這比《崇搬圖》的成書(shū)要早千余年。到北宋，即大約《崇搬圖》成書(shū)的年代，中國(guó)古代的氣論經(jīng)張載（1020-1077年）的發(fā)展，已從本源論進(jìn)到本體論，形成抽象程度很高、邏輯嚴(yán)密的理論體系。由此可見(jiàn)，納西族氣本源說(shuō)受中原傳統(tǒng)哲學(xué)思想的影響，甚至淵源的可能性較大，反之則可能性較小。也有學(xué)者認(rèn)為，雖然《崇搬圖》成書(shū)在后，但是它所保存的內(nèi)容可能比中原氣本源說(shuō)的理論要原始，或者說(shuō)，它是中原氣本源說(shuō)的原始形態(tài)。綜上所述，納西先民的氣本源說(shuō)，勿論如何都與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中的氣論有共性、有密切的關(guān)系。

在我國(guó)少數(shù)民族中，古代彝族有氣論，而且源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。在起源史詩(shī)（創(chuàng)世史詩(shī)）《查姆》中以一種具體的氣——“霧露”為天地的本源、開(kāi)端：“遠(yuǎn)古的時(shí)候，天地連成一片，下面沒(méi)有地，上面沒(méi)有天；分不出黑夜，分不出白天。只有霧露一團(tuán)團(tuán)，只有霧露滖滖翻。霧露里有地，霧露里有天”。而史詩(shī)《阿細(xì)的先基》以另一種特殊的氣——“云彩”為天地的本源。它說(shuō)“云彩有兩張。輕云升上去，就變成了天�！�…重云落下來(lái)，就變成了地�！边@大概是起源很早的、原始的氣本源說(shuō)。后來(lái)（大致在宋明以后）彝族的重要哲學(xué)著作，如《宇宙人文論》、《訓(xùn)書(shū)》，以及最重要的類書(shū)《西南彝志》、《彝族源流》，都講氣本源說(shuō)，對(duì)氣為天地萬(wàn)物的本源有較深刻、系統(tǒng)的論述。如《宇宙人文論》說(shuō)：“萬(wàn)事萬(wàn)物的總根子都是清濁二氣�！薄疤斓禺a(chǎn)生之前，清氣熏熏的，濁氣沉沉的。清、濁二氣相互接觸，……清的上升為天，濁的下降為地。” 而《西南彝志》，其彝文本名（音譯）為《哎哺啥額》�！鞍ゲ浮币鉃椤坝昂托巍�，“啥額”意為“清氣和濁氣”；書(shū)中眾多篇章講到天地萬(wàn)物起源時(shí)，都堅(jiān)持一個(gè)基本的論點(diǎn)：哎、哺、啥、額是天地萬(wàn)物的本源。如《天地進(jìn)化論》中說(shuō)：“天未產(chǎn)生時(shí)，地也不曾生，大空空的呢，大虛虛的呢。后來(lái)變化啦！出現(xiàn)了清氣青幽幽；出現(xiàn)了濁氣，濁氣紅殷殷。清氣升上去，升去成為天；濁氣降下來(lái)，降下來(lái)成為地。” 彝族與納西族曾同屬烏蠻族類，更早時(shí)可能與古羌人都有淵源關(guān)系，又同為彝語(yǔ)支民族，且上述彝文文獻(xiàn)成書(shū)與東巴經(jīng)大體同時(shí)，因此，兩個(gè)兄弟民族的氣本源說(shuō)，應(yīng)當(dāng)有密切的相互關(guān)系。

2.卵生說(shuō)復(fù)雜的歷史淵源

關(guān)于納西族東巴經(jīng)中所記之卵生說(shuō)，楊福泉先生認(rèn)為與藏族本教的卵生說(shuō)十分相似，關(guān)系密切。兩者的差別僅在于：“……東巴教中納西族民間的卵生論從其性質(zhì)上看要比本教經(jīng)典中的卵生說(shuō)要顯得原始和古樸。東巴經(jīng)所記載的神話中多說(shuō)天地之氣交合而產(chǎn)生白蛋，或說(shuō)天地之氣交合產(chǎn)生白雞，由白雞再產(chǎn)生白 蛋。而上述本教經(jīng)籍中則說(shuō)蛋卵是由法師作法變化出來(lái)的，把世界的本原歸之于本教法師。這顯然是在神化本教巫師。而納西族東巴教中的卵生說(shuō)則更多地把各種大神、精靈、人祖乃至巫師、祭師的本原都?xì)w源于蛋，而蛋的形成又全憑大自然造化之功，沒(méi)有把宗教祭司擺在促成蛋卵變化生成萬(wàn)物的神化位置上�！蓖瑫r(shí)，把東巴經(jīng)卵生說(shuō)與“最為古老的本教經(jīng)典”進(jìn)行比較后，楊福泉得出結(jié)論說(shuō)：“前者（東巴經(jīng)）在起源論上保存了更多本教卵生說(shuō)的原貌”，“東巴經(jīng)中保留了本教古老的卵生說(shuō)”。

日本學(xué)者諏訪哲郎在肯定東巴經(jīng)卵生說(shuō)與本教的關(guān)系后，進(jìn)一步再追究藏族本教卵生說(shuō)的淵源關(guān)系，從而將東巴經(jīng)卵生說(shuō)所牽連的民族關(guān)系，再加以擴(kuò)大。他認(rèn)為：“從納西族卵生始祖神話中的‘白善譜系與黑惡譜系生自蛋’看，其情節(jié)無(wú)疑與苯教世界起源論有關(guān)�！�…‘白善譜系與黑惡譜系生自蛋’是東巴等將苯教世界起源論引入納西族創(chuàng)世神話所產(chǎn)生的結(jié)果。這是確定無(wú)疑的�！彼�進(jìn)而指出，本教的卵生說(shuō)有兩種可能的淵源，一是日本學(xué)者三品彰英提出的“南方系說(shuō)”，即“始祖神話中的卵生因素以印度尼西亞各族為中心分布區(qū)，北經(jīng)臺(tái)灣傳入朝鮮，東南延伸至美拉尼西亞，米庫(kù)羅尼西亞諸島，西部擴(kuò)及緬甸、印度、西藏”。另一是日本學(xué)者大林太良認(rèn)為卵生神話是由歐洲傳入的。 由此，東巴經(jīng)中關(guān)于萬(wàn)物起源的卵生說(shuō)，其歷史淵源，實(shí)是一個(gè)牽連到亞洲和歐洲南部，以及大洋洲眾多民族的問(wèn)題。

值得注意的是，納西族與古羌人有關(guān)，有北方游牧文化的特點(diǎn)。游牧民族是不養(yǎng)雞、鴨等家禽的，故而無(wú)萬(wàn)物卵生之說(shuō)。但是，納西族卻吸取南方農(nóng)耕民族的卵生說(shuō)，從而匯聚南北，兼有南北的文化因素。

3.勞作創(chuàng)世說(shuō)及神牛、神山的淵源問(wèn)題

關(guān)于勞作創(chuàng)世說(shuō)的敘述，《崇搬圖》與彝族起源史詩(shī)（創(chuàng)世史詩(shī)）最為相似。彝族起源史詩(shī)眾多，而大多有神人勞作創(chuàng)世的內(nèi)容，如著名的《查姆》、《梅葛》、《阿細(xì)的先基》、《勒俄特依》、《尼蘇奪節(jié)》，都有勞作創(chuàng)世的內(nèi)容，并與《崇搬圖》十分相似。這種內(nèi)容的相似性，再加兩族歷史淵源有密切關(guān)系，不得不讓人推測(cè)，兩族的勞作創(chuàng)世說(shuō)應(yīng)當(dāng)有相互交流、互滲的關(guān)系。

勞作創(chuàng)世說(shuō)中有兩個(gè)問(wèn)題須略做討論。一是神牛的問(wèn)題。一些學(xué)者認(rèn)為，在《崇搬圖》中有神牛尸解而化為萬(wàn)物的內(nèi)容，而且在1963年石印本的《崇搬圖》中，確有此內(nèi)容。其說(shuō)：神殺死野牛，“野牛死時(shí)，其頭變成天，其皮變成地，其肺變太陽(yáng)，其肝變?cè)铝�，其腸變成路，其骨變成石，其肉變成土……” 于是，日本學(xué)者諏訪哲郎認(rèn)為，這種神牛死而化生萬(wàn)物的說(shuō)法在藏族《斯巴問(wèn)答歌》中有，在珞巴族《三頭神�！分杏�，在哈尼族、布朗族的傳說(shuō)中都有，因此納西族的這一創(chuàng)世說(shuō)，與中國(guó)南方許多民族都有關(guān)系，甚至還會(huì)與西亞（兩河流域）的遠(yuǎn)古神話傳說(shuō)有關(guān)。 此說(shuō)很有可能。我們也看到，僅有和、周二位漢譯的這本《崇搬圖》說(shuō)到神牛尸解化生萬(wàn)物，其他的各本《崇搬圖》，或者只說(shuō)神牛破壞天地，或者只說(shuō)尸解神牛去為萬(wàn)物“除穢”（禳祓）。這種情況說(shuō)明，有關(guān)神牛的情節(jié)不大會(huì)是納西族傳統(tǒng)的內(nèi)容（如果那樣，它會(huì)是比較系統(tǒng)、完整的），而是吸納、嵌入自其他民族的。

再就是擎天柱和居那若羅神山的問(wèn)題。本來(lái)已由神人兄妹造就的天地，又被神牛破壞，而須再次重生；有了擎天柱還不行，還要再由人類造就居那若羅神山，這樣的情節(jié)似乎有些“節(jié)外生枝”的意味了。于是人們也以為，這樣的情節(jié)是受到其他文化的影響，例如，通過(guò)藏族而受到佛教須彌山說(shuō)法的影響。

（五）諸說(shuō)中的本民族核心內(nèi)容

如上，關(guān)于天地萬(wàn)物的起源，納西先民有多種說(shuō)法，其中包含多種思想類型，并且淵源于多種不同的民族文化，那么，有沒(méi)有一種核心的、納西族固有的核心內(nèi)容呢？有的。其體現(xiàn)在兩個(gè)方面，首先就是與族源、祖神緊密聯(lián)系的內(nèi)容；其次就是上述諸說(shuō)之共同性內(nèi)容。

首先，與族源、祖神緊密聯(lián)系的內(nèi)容。中華各民族有一個(gè)共同的特點(diǎn)，即強(qiáng)調(diào)血緣和宗族，把同宗共祖視為民族認(rèn)同、團(tuán)結(jié)和凝聚的重要根據(jù)；各民族皆把民族的始祖與宗族的祖先結(jié)合在一起，形成為全民族信仰的核心和認(rèn)同的根據(jù)。納西族亦如此，其《崇搬圖》，就體現(xiàn)著這種思想特征。故而《崇搬圖》的主要內(nèi)容，就是要頌揚(yáng)民族的始祖，追溯其誕生、成長(zhǎng)、創(chuàng)業(yè)的歷史過(guò)程和豐功偉績(jī)，使之形成民族認(rèn)同的歷史記憶、增進(jìn)民族自信的信仰基石。由此，在《崇搬圖》中，關(guān)于天地萬(wàn)物起源的說(shuō)法，是圍繞民族的始祖和起源而展開(kāi)的，是為了講清后者而設(shè)定的邏輯前提。所以，應(yīng)根據(jù)后者來(lái)判別關(guān)于天地萬(wàn)物起源的諸種說(shuō)法，在《崇搬圖》中的地位和意義。目前《納西東巴古籍譯注全集》中，集中講天地萬(wàn)物起源的共有七部，其中三部都標(biāo)題為人類起源，即：第24卷的《禳垛鬼儀式·人類起源和遷徙的來(lái)歷》、第53卷的《關(guān)死門儀式·人類的起源》、第56卷的《超度死者·人類遷徙的來(lái)歷》，它們明確地以人類（其實(shí)是本民族）的起源為主題。而所有七篇在敘述了關(guān)于天地萬(wàn)物起源的各種說(shuō)法之后，都以更大的篇幅來(lái)敘述民族始祖崇忍利恩成長(zhǎng)及奮斗的歷程。以上各篇文本，開(kāi)始都是這樣敘述的：

從天上產(chǎn)生了佳聲，從地下出現(xiàn)了佳氣，佳聲佳氣相交合，產(chǎn)生了三滴白色的露水。三滴白色的露水作變化，產(chǎn)生了三個(gè)黃色的海。三個(gè)黃海作變化，產(chǎn)生了恒史恒恭；恒史恒恭作變化，產(chǎn)生恒史恒壬；恒史恒壬作變化，產(chǎn)生恒壬美壬；恒壬美壬作變化，產(chǎn)生美壬楚初，接著產(chǎn)生了楚初楚余、楚余楚局、局忍精忍、崇忍利恩。崇忍利恩這一代人中，利恩有五兄弟，利恩有六姐妹……

這就認(rèn)為，崇忍利恩是人類（實(shí)則納西族）的始祖；而其本源是“佳聲”、“佳氣”，經(jīng)過(guò)無(wú)生命的物質(zhì)（白色的露水和黃色的海）階段，以及有生命的物種（從恒史恒恭到局忍精忍）階段，而自然誕生。可見(jiàn)，“以物質(zhì)實(shí)體（聲、氣）為本源、經(jīng)自然演化而產(chǎn)生”，是納西先民對(duì)于人類始祖起源、產(chǎn)生的基本觀點(diǎn)，進(jìn)而可以推知，這極可能就是納西先民對(duì)于天地萬(wàn)物起源，本土固有的、基本的說(shuō)法和觀點(diǎn)。

其次，在納西先民關(guān)于天地萬(wàn)物起源的所有說(shuō)法中，共同的邏輯前提和貫穿始終的基本觀點(diǎn)，無(wú)疑應(yīng)當(dāng)是納西先民固有的本土思想。此即前述的兩個(gè)觀點(diǎn)：一個(gè)是“現(xiàn)今的天地萬(wàn)物原初是沒(méi)有的，天地萬(wàn)物發(fā)端于混沌”的思想；另一個(gè)是“天地萬(wàn)物產(chǎn)生于人類之前，經(jīng)歷一個(gè)連續(xù)的過(guò)程”的思想。這兩個(gè)思想，雖然與各種外來(lái)思想相互交流和影響，但本質(zhì)上應(yīng)是納西先民固有的本土思想。

三、東巴經(jīng)所記關(guān)于人類起源的思想

如前所述，東巴經(jīng)記載的關(guān)于天地萬(wàn)物起源的內(nèi)容，是其關(guān)于人類（實(shí)則是納西族）起源的邏輯前提；先民最關(guān)注的，是自身的起源。在納西族的歷史記憶中普遍認(rèn)為，民族的始祖為崇忍利恩，同時(shí)也認(rèn)為，民族的始祖也就是人類的始祖。學(xué)界也大本如此認(rèn)識(shí),如方國(guó)瑜先生就說(shuō)：“洪水后復(fù)有人類，ts?o dze(按：崇忍利恩)為(人類)鼻祖也�！� 故此，關(guān)于崇忍利恩來(lái)歷的諸種說(shuō)法，即是納西先民關(guān)于人類起源的思想所在。首先就是前面所引的、諸本《崇搬圖》共同的說(shuō)法：

從天上產(chǎn)生了佳聲，從地下出現(xiàn)了佳氣，佳聲佳氣相交合，產(chǎn)生了三滴白色的露水。三滴白色的露水作變化，產(chǎn)生了三個(gè)黃色的海。三個(gè)黃海作變化，產(chǎn)生了恒史恒恭；恒史恒恭作變化，產(chǎn)生恒史恒壬；恒史恒壬作變化，產(chǎn)生恒壬美壬；恒壬美壬作變化，產(chǎn)生美壬楚初，接著產(chǎn)生了楚初楚余、楚余楚局、局忍精忍、崇忍利恩。崇忍利恩這一代人中，利恩有五兄弟，利恩有六姐妹……

此外，明代納西族木氏土司家族的族譜《宦譜》，從追溯家族祖先，進(jìn)而追溯民族的祖先，并以為這也就是人類的始祖�！痘伦V》中，對(duì)民族始祖（也即人類始祖）的追溯，以東巴文作了簡(jiǎn)略的記述，此記述與《崇搬圖》略有不同，其漢文譯意為：

人類的蛋（或“胞蛋”)產(chǎn)生于天（或：由天所放)。

人類的蛋孵化(孵育、化育、變形)于地(或：由地來(lái)孵抱)。

人類的體質(zhì)(軀體)最初尚混沌不分。

最初人類的體質(zhì)漸漸溫暖（熱）起來(lái)。

最初人類混沌的體質(zhì)溫暖(熱)而變出了氣。

熱的氣體變成了熱的露珠。

熱的露珠結(jié)成了六點(diǎn)。

其中一點(diǎn)落入大海(或湖)中。

“恨時(shí)恨忍”出現(xiàn)(或產(chǎn)生)了。（“恨時(shí)恨忍”，有的譯作“恨時(shí)恨蕊”、“海失海羨”等）

“恨忍拉忍”出現(xiàn)(或產(chǎn)生)了。（“恨忍拉忍”，有的譯作“恨蕊拉蕊”、“海羨刺羨”等）

“拉忍美忍”出現(xiàn)(或產(chǎn)生)了。（“拉忍美忍”，有的譯作“拉羨美羨”、“拉蕊美蕊”、“刺羨謀(天)羨”等）

接著，仍按“父子連名制”的命名法，從“拉忍美忍”之后連續(xù)記載6代而到崇忍利恩，即：美忍楚楚—楚楚楚余—楚余楚局—楚局局忍—局忍精忍—精忍叢忍—叢忍利恩（即“崇忍利恩”）。再由崇忍利恩以后，又記：恩哼糯—糯丙普—丙普俄—俄高來(lái)—高來(lái)秋。

以上共有15代記名。后世對(duì)上述15代記名有不少考釋。石印本《崇搬圖》譯者和芳、周汝誠(chéng)考釋說(shuō)：“恨時(shí)恨忍、恨忍拉忍，拉忍楚楚、拉忍美忍，楚楚楚余，楚余楚局，這六代是還未具人形的原始生物�！� 而“局芷精芷、精芷崇芷(即“局忍精忍、精忍叢忍”)二代是近于人類的原始動(dòng)物，或許是人猿和原始人。” 方國(guó)瑜先生據(jù)東巴經(jīng)《放牲經(jīng)》又作如此考釋：“惟所記天地造化之時(shí)，渺茫難稽，蓋至m? ze ts?v ts?v (按：美忍楚楚)始胚胎有人類�！� 李霖燦又考釋說(shuō)：“叢忍利恩”(即“草羨里為”)一代記名時(shí)稱：“此代有大洪水，生三子，長(zhǎng)子古宗(即藏族)，中子麼些(即納西)，三子民家(即白族)�！� 方國(guó)瑜最后說(shuō)：“洪水后復(fù)有人類，ts?o dze (按：崇忍利恩)為(人類)鼻祖也�！� 簡(jiǎn)而言之，經(jīng)歷“原始生物”、“原始動(dòng)物”諸代后，誕生了人類（納西族）的始祖崇忍利恩。

比較《崇搬圖》與《宦譜》對(duì)人類起源的記述，兩者的區(qū)別僅在于：前者說(shuō)，佳聲、佳氣交合產(chǎn)生白露；后者則說(shuō)，由天生蛋，地來(lái)孵化蛋，從孵化的蛋中變出氣，再由氣變成了露珠。從露水（露珠）以后的演化過(guò)程則完全一致。這樣，綜合二者就可以得出結(jié)論：第一，東巴經(jīng)所記載的人類起源說(shuō)，對(duì)本源（開(kāi)端）有兩種說(shuō)法，一是以聲、氣為本源 ；一是以蛋為本源。第二，兩說(shuō)的共同點(diǎn)在于，都是自然化生說(shuō)，沒(méi)有神創(chuàng)的內(nèi)容；都認(rèn)為，人類始祖的誕生要經(jīng)歷若干自然演化的階段（其中又包括非生命的階段、生物的階段和動(dòng)物的階段，然后才到人類始祖崇忍利恩）；都認(rèn)為，崇忍利恩是人類（納西族）的始祖。

納西先民關(guān)于人類起源的上述思想，不僅記載在東巴經(jīng)經(jīng)文中，而且隱喻地包含在東巴文的字詞中。如在象形文字中，“ ”字讀作“箍”（kv33），形似蛋卵，本意“蛋也” ，即為“蛋”字。又有“ ”字，讀“屈”（t??y33），此字乃由“ ”（蛋）字衍生，其形狀如蛋破而內(nèi)容流出，其意則指“胞族、同族”。此即和志武先生所言：“字像蛋破而出。同出一蛋，同蛋繁衍者為胞族、同族”。 因此，該詞隱喻同一“胞族”、“種族”、“宗親”或“本族”的人，源自同一個(gè)蛋卵、由同一個(gè)蛋卵孵化而出。又有東巴文字“ ”，此字形狀為上缺半圓，形似蛋破，下為兩根曲線交尾，并有尾須，狀似尾巴。讀作“箍賣”（kv33 m?55）或“區(qū)遲箍賣”（ t??y33 ts??21 kv33 m?55），意為“胞族后裔也” 。該字同樣隱喻蛋卵為族類的本源。再有兩個(gè)東巴象形文字：一是“ ”，讀“余”（y21），為猴頭的象形，其本意就是指“猴”，但又引伸有“祖先”的含義，即為納西語(yǔ)“猴”的讀音而意指“祖先”。故和志武先生說(shuō)：此字乃指“祖先也。死人之已超度者”。 由此字可聯(lián)想到納西族關(guān)于人與猴類原屬同源的傳說(shuō)。與此同時(shí)，還有一個(gè)字寫(xiě)作“ ”，讀“呃余”（?55 y21），原意也指“猴子”。但此字之形象，頭部似人并直立行走，故在東巴經(jīng)中“常借音作‘祖先’解” 。這又是以“猴”字來(lái)表示人祖，而隱喻人類祖先為猴，或者表示著納西先民曾以猴為氏族圖騰。又，在關(guān)于起源的多本《崇搬圖》中，有遠(yuǎn)古世界洪水之后所剩人類祖先叢忍利恩曾與“豎眼仙女”結(jié)婚的傳說(shuō)，他們婚后生子，據(jù)說(shuō)其中曾生出過(guò)“猴胎”。 《叢忍利恩解穢經(jīng)》又說(shuō)：人類始祖叢忍利恩曾與仙女襯紅保白命結(jié)為夫妻，有一日，襯紅保白命去尋找出走的叢忍利恩，在山中被“長(zhǎng)臂公猿”所“奸污”，以后便生下“小猴子”。 《馱達(dá)給金布馬超度吊死鬼之上卷》也說(shuō)；“人類出世的時(shí)代，……猴和人兩個(gè)，…好父親是一個(gè)……好母親是兩個(gè)”，“猴和人本是一個(gè)宗族的后裔”。 凡上所謂人類先祖曾生育“猴胎”，最初人類與猴屬為“一個(gè)宗族的后裔”等等。除此之外，寧蒗縣永寧納人的神話傳說(shuō)《埃姑命》中，亦有天地初開(kāi)，猴子吞食鷹卵而生人類始祖的傳說(shuō)。

以上諸說(shuō)，都講自然演化，而不講神創(chuàng)，這顯然有唯物主義的思想因素，以及人與自然同一的樸素思想。由此，雖然不能做為科學(xué)思想來(lái)看，但是仍要受到高度的評(píng)價(jià)。在原始時(shí)代，先民們還未把自己與自然界明確區(qū)分開(kāi)來(lái)，人的自我意識(shí)還在萌發(fā)之中，因此多肯定人與自然的同一性、人與自然物的同源性，而有其合理性，同時(shí)，又因缺乏對(duì)人的主體性、人的本質(zhì)特征的認(rèn)識(shí)，而有其片面性和幼稚性。這種以聲、氣或蛋為本源（開(kāi)端）的人類起源說(shuō)，顯然與前述天地萬(wàn)物的起源說(shuō)，極為一致，似為天地起源說(shuō)的演繹和擴(kuò)展。如果這樣，那么人類起源說(shuō)也應(yīng)當(dāng)以聲、氣說(shuō)為納西先民所固有的、基本的說(shuō)法，而卵生說(shuō)和猴為人祖說(shuō)，有可能淵源于藏族等其他兄弟民族。

第三節(jié) 宋元時(shí)期：凝聚與形成

一、民族凝聚與東巴教、東巴文化的形成

兩宋及元，是納西先民凝聚與統(tǒng)一的關(guān)鍵時(shí)期，而族人的凝聚與統(tǒng)一，是民族、民族文化形成與發(fā)展的前提。

（一）民族的凝聚與形成

兩宋時(shí)期，吐蕃政權(quán)瓦解，南詔為大理所取代，原本這兩個(gè)政權(quán)的存在從南北兩面壓制、分割納西先民，阻礙他們的統(tǒng)一和凝聚，此時(shí)它們的瓦解或更迭，就為納西先民的統(tǒng)一和凝聚帶來(lái)了有利的條件。方國(guó)瑜先生就指出：“故自南詔以后，麼些之境大理不能有，吐蕃未能至，宋亦棄其地，成甌脫之疆，自為治理，經(jīng)三百五十年之久。迄元征服大理國(guó)，設(shè)云南行中書(shū)省，以麗江宣撫司統(tǒng)治麼些部族�！� 此前，北面吐蕃興盛之時(shí)，不僅東向與唐爭(zhēng)奪安西四鎮(zhèn)、進(jìn)襲長(zhǎng)安，而且南下渡過(guò)金沙江奪取鐵橋上下納西先民居地，使后者處于分割之中。但是，從唐武宗會(huì)昌以后，強(qiáng)大的吐蕃瓦解，隨之分裂為多個(gè)相互爭(zhēng)斗不休的集團(tuán)，力量大為削弱，不得不退出滇西北納西先民居住的地區(qū)，減輕了對(duì)納西先民的擠壓和分割。而在南面，公元938年南詔滅亡，取而代之的大理國(guó)與南詔很不相同，南詔積極向外征戰(zhàn)、掠奪，而大理國(guó)則較為和平、內(nèi)斂。大理多次遣使晉京朝貢，請(qǐng)求北宋朝廷加封以確認(rèn)臣屬關(guān)系，表現(xiàn)出一種和平、溫順的態(tài)度。當(dāng)時(shí)宋王朝面對(duì)北方西夏、遼、金的強(qiáng)大壓力，對(duì)大理的請(qǐng)求采取不拒不從的方針，當(dāng)然更不支持大理襲擾周邊、擴(kuò)大勢(shì)力。在其統(tǒng)治區(qū)域內(nèi)，大理國(guó)對(duì)其統(tǒng)治中心以外的地區(qū)多行羈縻制，推行一種較南詔寬松的統(tǒng)治方針。在這種形勢(shì)下，滇西北納西先民的凝聚與統(tǒng)一得到發(fā)展，分散的各部共立牟西牟磋（木氏土司的先祖）為“摩娑詔大酋長(zhǎng)”。到牟西牟磋三世孫牟保阿琮時(shí)，“摩娑各族枝分，部相長(zhǎng)嗣，咸以感其推誠(chéng)服眾，……合歸尊主�！� “摩娑詔大酋長(zhǎng)”、各分支共同的“尊主”的產(chǎn)生，說(shuō)明有利的政治條件使摩娑（麼些），即納西族作為一個(gè)穩(wěn)定的共同體開(kāi)始走上歷史舞臺(tái)。政治形勢(shì)的這種變化，又使納西先民獲得了休養(yǎng)生息、發(fā)展經(jīng)濟(jì)的機(jī)會(huì)。納西地區(qū)的社會(huì)生產(chǎn)，開(kāi)始從畜牧為主向農(nóng)耕為主轉(zhuǎn)變�！皳�(jù)《元一統(tǒng)志》記載，宋末元初時(shí)的麗江、巨甸一帶已經(jīng)是‘民田萬(wàn)頃’，‘土地肥饒，人資富強(qiáng)。’” 毫無(wú)疑問(wèn)，穩(wěn)定而較為富裕的生活，為納西先民文化發(fā)展、民族凝聚進(jìn)一步構(gòu)建了牢固的基礎(chǔ)。

元代，上述有利條件進(jìn)一步發(fā)展。首先北面的藏區(qū)再有重大變化。1246年，即宋淳祐6年、蒙古定宗（貴由）元年，薩班·貢噶堅(jiān)贊代表西藏各地方政權(quán)與蒙古闊瑞汗在涼州（甘肅武威）會(huì)面，經(jīng)協(xié)商后西藏同意歸順元蒙，接受中央朝廷的各種制度，結(jié)束地方割據(jù)、成為全國(guó)統(tǒng)一行政區(qū)域中的一員。接著，南面大理也發(fā)生重大變化。1253年（宋寶祐元年，元憲宗3年）忽必烈率軍從滇西北攻入云南，破大理城，次年俘大理國(guó)主段興智，大理政權(quán)覆滅。隨后元朝設(shè)云南行省，云南也成為全國(guó)統(tǒng)一行政區(qū)域之一員。納西先民長(zhǎng)期夾在西藏和云南兩個(gè)割據(jù)政權(quán)之間，陷于二者爭(zhēng)奪、瓜分的困境中，至此兩地割據(jù)政權(quán)最終結(jié)束，納西先民進(jìn)一步獲得凝聚與發(fā)展的良好條件。更何況忽必烈先授納西首領(lǐng)“茶罕章管民官”、“茶罕章宣慰司”等職，隨后在云南行省下建“麗江路軍民總管府”（后改為“麗江軍民宣撫司”），由納西族首領(lǐng)麥良任宣撫司之職，其子孫世襲。這樣，在南詔滅越析詔之后，納西人至此又有了族人的總管機(jī)構(gòu)，從行政管理上把納西人更緊密地統(tǒng)一起來(lái)，以往所謂麼些人“酋寨星列，不相統(tǒng)攝” 的分立局面基本結(jié)束。納西先民原分為蒙醋醋和葉古年兩個(gè)支系，前者居巨甸和寧蒗兩地區(qū)，以和牒、和良為首；后者居麗江地區(qū)，以麥良為首。元軍進(jìn)入云南后打擊蒙醋醋一系而支持葉古年系，使后者勢(shì)力越來(lái)越大，麗江地區(qū)越來(lái)越成為納西族和整個(gè)滇西北的政治中心。宋元以后，納西人逐漸聚居于麗江，麗江古城逐步成為滇西北農(nóng)耕與商貿(mào)的重鎮(zhèn)，成為納西族實(shí)現(xiàn)凝聚與認(rèn)同的中心地區(qū)。這樣，經(jīng)兩宋至元代的發(fā)展，納西人從分散的部族發(fā)展為統(tǒng)一民族。

（二）東巴教從萌芽到成熟的轉(zhuǎn)變

宋元時(shí)期納西民族的凝聚和政治、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，必推動(dòng)其思想、文化的發(fā)展，而思想、文化反過(guò)來(lái)又促進(jìn)著民族的凝聚和政治、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。在政治、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、民族凝聚的基礎(chǔ)上，宋元時(shí)期納西族思想、文化的重大發(fā)展就在于本土宗教、本土文化：東巴教、東巴文化實(shí)現(xiàn)其從萌發(fā)到成熟的嬗變。

東巴教乃現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者對(duì)納西族本土信仰的稱謂。這種本土的傳統(tǒng)信仰，構(gòu)成古代納西族文化的核心、納西人精神的主干，在此意義上納西傳統(tǒng)文化又被稱為東巴文化。由此，宋元時(shí)期東巴教從前期萌芽到成熟的嬗變，在納西文化及納西族哲學(xué)思想的發(fā)展過(guò)程中具有重要的意義。

在遠(yuǎn)古的原始時(shí)代，宗教的萌芽孕育于原始意識(shí)之中，東巴教同樣如此，它的萌芽包含在遠(yuǎn)古納西先民的原始意識(shí)中，如各種自然崇拜、圖騰崇拜、靈魂崇拜，以及各種神話傳說(shuō)、創(chuàng)世史詩(shī)中。從原始意識(shí)中的萌芽發(fā)展為宗教，應(yīng)在經(jīng)濟(jì)、政治有相當(dāng)發(fā)展的文明時(shí)代，應(yīng)當(dāng)與民族的形成和凝聚大體同步。我們認(rèn)為，東巴教從原始意識(shí)中的萌芽發(fā)展為宗教，應(yīng)在宋元時(shí)期，因?yàn)檫@一時(shí)期有了政治、經(jīng)濟(jì)條件，有了民族凝聚與認(rèn)同的要求。

東巴教從萌芽到成熟的轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)于宋元時(shí)期，也就是說(shuō)不早于唐代不晚于明代。這有兩個(gè)標(biāo)志，一是“祖師”觀念的出現(xiàn)，二是東巴經(jīng)的撰寫(xiě)。著名歷史學(xué)家、納西族文化研究的前輩方國(guó)瑜先生，他對(duì)東巴教祖師和東巴經(jīng)的成書(shū)時(shí)期，有過(guò)十分精當(dāng)?shù)恼撌觯骸胞惤�的納西族土長(zhǎng)在公元十一世紀(jì)中葉牟西牟磋（即蒙醋）時(shí)期，成為聯(lián)合各部落的大長(zhǎng)，為了統(tǒng)治人民，重用巫師決策，這是由當(dāng)時(shí)社會(huì)基礎(chǔ)產(chǎn)生的。納西族巫師稱為東巴，意即‘智者’，社會(huì)地位很高，在統(tǒng)治者左右，祈神、攘鬼，還能看星、推歷、祈年、卜課，以宗教為手段，贊助統(tǒng)治者籌謀劃策�！彼�的意思是說(shuō)，宋元時(shí)期（十一世紀(jì)中葉）東巴教的社會(huì)基礎(chǔ)形成，東巴教作為統(tǒng)治者的意識(shí)形態(tài)，作為宗教得以產(chǎn)生，這是從社會(huì)基礎(chǔ)來(lái)說(shuō)的。他接著說(shuō)：“納西族開(kāi)始有象形文字的年代可能很早，是為社會(huì)生活需要，約定俗成的通行，不能指出何時(shí)、何人所造�！�…可以推測(cè)納西族很早時(shí)期已有文字，也有巫教，到社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展到一定階段，巫師應(yīng)用文字為宗教服務(wù)，宗教和文字都有所發(fā)展，東巴教奉薩勒為祖師，有祭薩勒作道場(chǎng)的經(jīng)書(shū)，造許多神異傳說(shuō)，未必可信，惟他雖不是宗教和文字的創(chuàng)造者，而對(duì)宗教和文字的發(fā)展有貢獻(xiàn)，就奉為祖師。從社會(huì)基礎(chǔ)來(lái)看，薩勒的時(shí)代在公元十一世紀(jì)中葉時(shí)是可能的，這時(shí)已用文字寫(xiě)經(jīng)書(shū)了�！� 這就進(jìn)一步認(rèn)為，東巴經(jīng)（東巴文的書(shū)寫(xiě)）和東巴教的成熟和形成是互為前提、同步發(fā)展的，而在這過(guò)程中祖師薩勒（目前多譯為“丁巴什羅”）起了關(guān)鍵的作用。此說(shuō)從祖師和東巴經(jīng)兩方面，對(duì)東巴教成熟于宋代做出論證，和我們的看法基本一致，我們十分贊同。但是，和少英等學(xué)者否定此說(shuō)，其立論則在祖師問(wèn)題。

方國(guó)瑜先生認(rèn)為東巴教產(chǎn)生于十一世紀(jì)，和少英教授認(rèn)為此論的根據(jù)，僅是一個(gè)“孤證”，即明嘉靖年間土司木高作于麗江白地白水臺(tái)的摩崖詩(shī)，并且此“孤證”是不能成立的。其實(shí)從前面的引文可見(jiàn)，方先生的“十一世紀(jì)說(shuō)”并非立于“孤證”，而是從社會(huì)生活各方面考察得出的結(jié)論。至于這首摩崖詩(shī)，方先生認(rèn)為是寫(xiě)丁巴什羅的，而且是說(shuō)他十一世紀(jì)創(chuàng)立東巴教的事。而少英教授認(rèn)為，此摩崖詩(shī)與東巴教無(wú)關(guān)，說(shuō)的是當(dāng)時(shí)納西地區(qū)（白地）藏傳佛教的事（“不難發(fā)現(xiàn)這是一首佛教詩(shī)而非東巴教詩(shī)” ）；此詩(shī)題款：“嘉靖甲寅年，長(zhǎng)江主人題釋哩達(dá)多禪定處”所云“釋哩達(dá)多”非丁巴什羅之名，而是“藏傳佛教中對(duì)其佛祖釋迦牟尼的別稱” 。楊福泉先生則說(shuō)：“已有學(xué)者考證摩崖所稱‘五百年前一行僧’并非指丁巴什羅，而是指曾來(lái)南詔傳教的印度古國(guó)摩揭陀國(guó)佛教僧人室利達(dá)多（又云贊陀崛多）”。 如此，關(guān)于摩崖詩(shī)是寫(xiě)丁巴什羅十一世紀(jì)創(chuàng)立東巴教的看法被推翻了。但是，卻并未推翻方國(guó)瑜先生的整個(gè)論點(diǎn)，因?yàn)榉较壬�的“十一世紀(jì)說(shuō)”并非立于這一“孤證”。而我們也不會(huì)因此放棄宋元時(shí)期說(shuō)，一者因?yàn)椋�唐末到明初這一歷史時(shí)段，納西族已有較充分的社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)條件，可以在此基礎(chǔ)上形成自己特定的宗教，并以之作為民族文化的核心；再者因?yàn)椋瑥倪@一時(shí)期開(kāi)始出現(xiàn)以丁巴什羅為東巴教祖師的說(shuō)法，并且在東巴經(jīng)中出現(xiàn)眾多關(guān)于祖師丁巴什羅（東巴什羅）的篇章 ，即在當(dāng)時(shí)已出現(xiàn)“祖師”的觀念。這應(yīng)是東巴教成熟的一個(gè)標(biāo)志，因?yàn)�，祖師就是�?chuàng)教者，就是對(duì)本土萌發(fā)的，以及外來(lái)的宗教元素（思想觀念、規(guī)程儀式等等）進(jìn)行系統(tǒng)化的整理、加工的人。由于實(shí)際創(chuàng)立宗教或教派的人（祖師），往往并不是一個(gè)人，而是許多人努力的積累，因此祖師可能是真實(shí)的某個(gè)人，也可能是把許多人附會(huì)于某個(gè)理想化的人。甚至，在真實(shí)的創(chuàng)教人之上，還可能設(shè)想出一個(gè)精神的祖師來(lái)，他并未創(chuàng)教，但被附會(huì)為“祖師”，如道教產(chǎn)生于東漢末，其實(shí)際創(chuàng)教者為張道陵等人，但是道教又以老子為其祖師。由此，納西族中有無(wú)丁巴什羅其人，他是不是十一世紀(jì)時(shí)東巴教的真實(shí)創(chuàng)教者，這是一回事；而東巴經(jīng)及民間關(guān)于祖師丁巴什羅的傳說(shuō)表明，在明代以前（宋元時(shí)期）有人開(kāi)始做東巴教的系統(tǒng)化的工作，推動(dòng)?xùn)|巴教從萌芽到成熟的轉(zhuǎn)變，這又是一回事�；蛟S把本土固有的信仰與本教等外來(lái)因素融合起來(lái)，建構(gòu)起系統(tǒng)的東巴教體系，就是丁巴什羅，或者不是他，而是阿明什羅以及許多杰出的東巴，但把他附會(huì)成精神上的“祖師”。無(wú)論怎樣，“丁巴什羅祖師”觀念的出現(xiàn)，說(shuō)明有人在做“祖師”的工作，在實(shí)現(xiàn)東巴教的轉(zhuǎn)變。

再說(shuō)東巴經(jīng)的撰寫(xiě)。簡(jiǎn)單的說(shuō)東巴經(jīng)就是東巴教的經(jīng)書(shū)。而一種宗教，當(dāng)它有了文字撰寫(xiě)成的經(jīng)書(shū)時(shí)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)它已經(jīng)有了較系統(tǒng)的教義、制度和儀式，已經(jīng)趨于成熟。因此，東巴經(jīng)的撰寫(xiě)與東巴教的成熟應(yīng)當(dāng)是同步的，我們可以把東巴經(jīng)的撰寫(xiě)看成東巴教成熟的一個(gè)標(biāo)志。特別是，納西族的象形文字就只是由東巴掌握并用來(lái)撰寫(xiě)、抄錄東巴教經(jīng)書(shū)的，故而東巴們創(chuàng)造或掌握這種文字，就是為了傳承、整理、提升故有的教義、制度、儀式程序，或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，只有在傳承、整理、提升的需要出現(xiàn)時(shí)，才會(huì)促使東巴們?nèi)��?chuàng)造或掌握這種文字。所以東巴經(jīng)的撰寫(xiě)和應(yīng)用，標(biāo)志著東巴教從原始的萌芽轉(zhuǎn)變到成熟階段。我們贊同方國(guó)瑜先生的看法，認(rèn)為用東巴文撰寫(xiě)東巴經(jīng)的時(shí)間大致就在宋以后、明代以前。楊福泉先生也同意方先生的論點(diǎn)，故說(shuō)：“東巴經(jīng)的形成和發(fā)展可能始于北宋�！彼麚�(jù)十多年來(lái)在國(guó)內(nèi)以及美、英、法、德、瑞士、瑞典等國(guó)查閱?wèn)|巴經(jīng)的情況，說(shuō)目前見(jiàn)到的最早的東巴經(jīng)抄本是明代萬(wàn)歷元年的。顯然，這不會(huì)是最早的抄本，更不會(huì)是最原始的文本，據(jù)此可斷言東巴經(jīng)的撰寫(xiě)始于明代前。

二、東巴教及其哲學(xué)思想

（一）東巴教概說(shuō)

東巴教是納西族傳統(tǒng)本土信仰的他稱，其萌芽于納西先民的原始時(shí)代。在原始時(shí)代，宗教的萌芽與哲學(xué)、道德、藝術(shù)的萌芽混同于原始意識(shí)之中，故對(duì)東巴教的萌芽及納西族哲學(xué)思想的萌芽，我們?cè)谇耙还?jié)中一起做了論述。至宋元時(shí)期，這種萌芽已逐漸演化為納西族本土的宗教，至今稱為“東巴教”。

對(duì)于東巴教的宗教形態(tài)與性質(zhì)，學(xué)界有各種不同的看法。如方國(guó)瑜先生指稱它為“巫教”：“滇西北麗江一帶的納西族（舊稱麼些人）地區(qū)，流行著東巴教，是一種巫教，祈神禳鬼，從事迷信活動(dòng)” �！都{西族簡(jiǎn)史》認(rèn)為：“東巴教是納西族自己固有的一種多神教” 。和志武先生也認(rèn)為“納西族的東巴教是一種原始多神教” 。和力民先生則認(rèn)為：“東巴教并不是科學(xué)意義上的原始宗教，也不是科學(xué)意義上的人為宗教，而是原始（蒙昧）宗教向人為（文明）宗教過(guò)渡的一種特殊的宗教形態(tài)，或稱后原始宗教形態(tài)�！� 這些不同的看法有一個(gè)共同點(diǎn)，即認(rèn)為成熟的東巴教是一種宗教，只不過(guò)他們預(yù)設(shè)了一個(gè)宗教進(jìn)化的階梯，要為東巴教在階梯上確定一個(gè)位置，并認(rèn)為這樣才能把握東巴教的性質(zhì)或本質(zhì)。而我們從本書(shū)的任務(wù)出發(fā)則認(rèn)為，關(guān)于進(jìn)化位置的這種研討可暫時(shí)擱置而只須確定，宋元以后，東巴教已是一種納西族普遍信仰的本土宗教，進(jìn)而詮釋其蘊(yùn)涵的哲學(xué)思想。

東巴教作為納西族成熟的本土宗教，主要有以下幾個(gè)方面的特質(zhì)：

首先，東巴教有精通宗教知識(shí)、從事宗教活動(dòng)的“宗教專家”或祭司——東巴。東巴自身并不以宗教活動(dòng)為生，平時(shí)主要從事生產(chǎn)勞作，但在納西族民間只能由他們來(lái)主持祭儀、請(qǐng)神送鬼、占卜吉兇、醫(yī)治病人等等。由于東巴教是納西族的傳統(tǒng)信仰，又曾占據(jù)意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治地位，因此東巴在納西族古代踞有很高的社會(huì)地位。明清以后，以木氏土司為代表的社會(huì)精英逐漸取得上層社會(huì)意識(shí)形態(tài)的指導(dǎo)地位，但在下層、民間，東巴仍是納西族精神生活的指導(dǎo)者。東巴皆奉丁巴什羅為祖師，東巴經(jīng)中專門有一類“什羅超度經(jīng)”，凡有東巴去世，皆須念誦該經(jīng)典，舉行“什羅務(wù)”（即超度什羅）儀式，以示對(duì)祖師丁巴什羅的尊崇。由此可見(jiàn)，丁巴什羅是東巴共尊的“祖師”。當(dāng)然，東巴教的這種“丁巴什羅祖師”觀念有其特點(diǎn)。其一，丁巴什羅并無(wú)至高無(wú)上的地位及絕對(duì)的權(quán)威和能力。如東巴經(jīng)《大祭風(fēng)·迎請(qǐng)莫畢精如神·卷首》中就記載，人們請(qǐng)東巴作法解除鬼怪作亂引發(fā)的瘟疫和災(zāi)難時(shí)，“去請(qǐng)勞補(bǔ)妥構(gòu)東巴，勞補(bǔ)妥構(gòu)東巴說(shuō)：‘我是迎請(qǐng)嘎神、吾神的東巴，若不是為了迎請(qǐng)嘎神、吾神的事，就不要來(lái)請(qǐng)我�！�派捷足的年輕人，又去請(qǐng)納補(bǔ)梭恭東巴，納補(bǔ)梭恭東巴說(shuō)：‘我是開(kāi)天的東巴，若不是有關(guān)開(kāi)天的事，就不要來(lái)請(qǐng)我。’去請(qǐng)莎補(bǔ)莎勞東巴，莎補(bǔ)莎勞東巴說(shuō)：‘我是辟地的東巴，若不是辟地的事，就不要來(lái)請(qǐng)我。’又去請(qǐng)東巴什羅，東巴什羅說(shuō)：‘我是鎮(zhèn)壓垛鬼和鐸鬼的東巴，若不是鎮(zhèn)壓垛鬼和鐸鬼的事就不要來(lái)請(qǐng)我。’” 其二，確立丁巴什羅是精神的祖師，但不確定他就是東巴教的實(shí)際創(chuàng)立者。其三，并不避諱他與藏族本教的關(guān)系，以至現(xiàn)今多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，東巴教的祖師觀念是在藏族本教的“頓巴辛饒”（或“東巴辛饒”）祖師觀念影響下產(chǎn)生的。如習(xí)煜華、楊逸天等學(xué)者就認(rèn)為：“丁巴什羅不是一開(kāi)始就出現(xiàn)在東巴教中，最后也沒(méi)有成為東巴教的教主，而是在東巴教發(fā)展的過(guò)程中，從‘藏族宗教’中引進(jìn)的人物” 。

其次，東巴教已形成自己系統(tǒng)的制度、規(guī)范。它有祭天場(chǎng)、祭神壇等固定的儀式場(chǎng)地，也有一整套禁忌體系和東巴的行為規(guī)范。東巴教有龐大繁雜的神祗體系以及對(duì)眾神的各種祭祀活動(dòng)，由此形成了紛繁復(fù)雜的宗教儀式系統(tǒng)及其規(guī)程。如其宗教儀式可大致分為祈福類、禳鬼類、喪葬類及占卜四類，每類體系中又包含多個(gè)子系統(tǒng)及豐富具體的儀式 （西方學(xué)者洛克認(rèn)為東巴教儀式有122種之多 ）。在東巴經(jīng)里，還有如《儀式規(guī)程》及《舞譜》等專門記載這些儀式規(guī)程和制度的經(jīng)卷。

再者，東巴教有卷帙浩繁的經(jīng)書(shū)：東巴經(jīng)。如前所述，大約自宋代以來(lái)，東巴們不斷用自己特殊的象形文字書(shū)寫(xiě)經(jīng)書(shū)（也有部分格巴文經(jīng)書(shū)），這不僅記載、保存了古代納西文化的成果，而且促進(jìn)了東巴教教義、規(guī)程、制度的整理和提升，使東巴教成為一種內(nèi)容豐富的、成熟的本土宗教。

最后，東巴教是一個(gè)開(kāi)放、包容的系統(tǒng)。在其萌芽、形成、成熟的過(guò)程中，都不斷吸收本土的、外來(lái)的各種文化因素，形成一種具有多元宗教因素的信仰體系。它首先與藏族本教有著密切的淵源關(guān)系，同時(shí)受到了藏傳佛教、漢傳佛教、道教乃至印度婆羅門教的影響，明清以后與儒家思想密切交融。此外，在其萌芽、發(fā)展的整個(gè)過(guò)程中，還與彝族、哈尼族、傈僳族等其他兄弟民族的原生信仰相互交融、影響。

綜上可知，東巴教發(fā)端于納西人的原始意識(shí)，經(jīng)漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展而成為古代納西人所認(rèn)同的宗教信仰。它承載了納西族古代社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)慣、道德規(guī)范、文學(xué)藝術(shù)乃至科學(xué)技術(shù)等文化要素，集中體現(xiàn)了納西人的終極關(guān)懷和對(duì)自然、社會(huì)的哲學(xué)認(rèn)識(shí)，因此它是納西族傳統(tǒng)文化的核心和主干。宋元以后它的形成，一方面以納西民族的形成與凝聚為基礎(chǔ)，另一方面，又反過(guò)來(lái)促進(jìn)著民族的認(rèn)同與凝聚。在此意義上，東巴教可稱為納西族的民族宗教，納西族民族精神的重要載體。

（二）東巴教的宇宙觀和世界模式

東巴教的世界觀，也即東巴教虛擬的世界模式，它對(duì)納西人的生活態(tài)度、思想與精神世界產(chǎn)生著重要的影響。

世界觀是對(duì)世界的總體認(rèn)識(shí)。它可分為兩種，一種是科學(xué)的世界觀，或者說(shuō)，從全部科學(xué)成果中總結(jié)出來(lái)的對(duì)世界的總體認(rèn)識(shí)，如愛(ài)因斯坦的狹義和廣義相對(duì)論所說(shuō)、霍金在《時(shí)間簡(jiǎn)史》中所說(shuō)。誠(chéng)如恩格斯的著名論斷：“如果世界模式不是從頭腦中，而僅僅是通過(guò)頭腦從現(xiàn)實(shí)世界中得來(lái)的，如果存在的基本原則是從實(shí)際存在的事物中得來(lái)的，那末為此所需要的就不是哲學(xué)，而是關(guān)于世界以及關(guān)于世界中所發(fā)生的事情的實(shí)證知識(shí)；由此產(chǎn)生的也不是哲學(xué)，而是實(shí)證科學(xué)。” 所以，到恩格斯的時(shí)代，從科學(xué)知識(shí)中產(chǎn)生的“世界模式”和“存在的基本原則”，即“科學(xué)的”世界觀，已經(jīng)不是哲學(xué)，或者說(shuō)已經(jīng)從哲學(xué)中分離出去而屬于實(shí)證科學(xué)了，同時(shí)構(gòu)建和推動(dòng)它前進(jìn)的任務(wù)也不再屬于哲學(xué)家，而屬于科學(xué)家了。但是，在此之前“世界模式”還包括在哲學(xué)之內(nèi)，哲學(xué)家還向往著依據(jù)局部、片面的知識(shí)思辨地構(gòu)建起一個(gè)科學(xué)的世界模式。這類世界模式，例如黑格爾哲學(xué)體系，其中就可能包含著一些科學(xué)知識(shí)，以及合理的、天才的猜想。

但是，歷史上還有另一種世界觀、世界模式。它不是“關(guān)于世界以及關(guān)于世界中所發(fā)生的事情的實(shí)證知識(shí)”，而是從預(yù)設(shè)的觀念和原則出發(fā)（雖然這預(yù)設(shè)的觀念和原則，根源還在現(xiàn)實(shí)世界中），靠思辨和想象而構(gòu)建的、虛擬的世界模式。這就像純數(shù)學(xué)是從預(yù)設(shè)的公理出發(fā)，邏輯地構(gòu)建起來(lái)一樣。我們研究這種虛擬的世界模式，并不是想從中得到“關(guān)于世界以及關(guān)于世界中所發(fā)生的事情的實(shí)證知識(shí)”，而是要追溯和把握作為出發(fā)點(diǎn)的觀念和原則，從而理解一個(gè)民族的思想與精神世界。我們當(dāng)下對(duì)東巴教世界觀、世界模式就是做這樣的研究。

東巴教據(jù)主體而虛擬自己的世界模式。東巴教的世界，主體是神、人、鬼，它們分居三界，由此構(gòu)建成神界（天上）、人界（人與“署”合在的大地）、鬼界的世界模式�！笆稹狈巧�、非人、非鬼，但與人曾經(jīng)是兄弟。洛克認(rèn)為，納西族“署”的觀念來(lái)自印度教中的巨蛇精靈“那伽”，是外域引入的觀念。 它與人合處一界，勿須另設(shè)“署界”。此三界的世界模式完全據(jù)主體（神、人、鬼）而構(gòu)建，或者說(shuō)僅只是作為三類主體的處所而虛擬的。納西人認(rèn)為這種由主體而劃定的界別，區(qū)分嚴(yán)格，不可混亂，“如果既定的秩序發(fā)生了錯(cuò)位或者移動(dòng)，就說(shuō)明世間發(fā)生了災(zāi)難，是因?yàn)橐肮戆ゐI受凍而從它們的住地跑出來(lái)求食索衣傷害人類，……這樣，人們需要舉行相應(yīng)的儀式，用供品敬神施鬼，把脫離了原位的神鬼送回它們居住的地方，并讓人的靈魂重新依附在身體上�！�

雖然在東巴教的觀念中，三界之間有嚴(yán)格的區(qū)分，但是另一方面，三界卻又相互聯(lián)結(jié)而構(gòu)成統(tǒng)一的世界。這種聯(lián)結(jié)與統(tǒng)一，是以人為中介和核心的，因人而聯(lián)結(jié)的，此即：人與神聯(lián)結(jié)、人與“署”聯(lián)結(jié)、人與鬼聯(lián)結(jié)，從而實(shí)現(xiàn)三界的聯(lián)結(jié)和統(tǒng)一。

人與神相聯(lián)結(jié)與統(tǒng)一，從而人界與神界相聯(lián)通、統(tǒng)一。這首先體現(xiàn)為納西人祖先（也即人祖）崇忍利恩與神女襯恒褒白相結(jié)合。他倆婚配而繁衍出人類，故人類（或納西人）是神與人結(jié)合的產(chǎn)物、后代。值得注意的是，這種結(jié)合、聯(lián)結(jié)，是由人（崇忍利恩）積極主動(dòng)爭(zhēng)取的結(jié)果，是人的能動(dòng)性的體現(xiàn)。在納西族史詩(shī)，也即東巴教祭天的重要經(jīng)文《崇搬圖》（遠(yuǎn)祖回歸記）中說(shuō)，崇忍利恩上到天界，打開(kāi)千重天門，克服重重困難才得到天父、天母的允許而與襯恒褒白結(jié)合，然后他倆從天界回到人間，并把許多天界的寶物（牲畜、谷物和莊稼的種籽等）帶到人間，成為人間的財(cái)富。所以，人與神、人界與天界，由人發(fā)揮能動(dòng)性而聯(lián)結(jié)和統(tǒng)一起來(lái)。再者，作為祭師的東巴，其職能就是溝通神、人，是神與人之間的中介；神與人、神界與人間，由東巴而溝通、聯(lián)結(jié)。東巴的這種職能與地位特別體現(xiàn)在其祖師丁巴什羅身上。據(jù)東巴經(jīng)籍《丁巴什羅傳略》（麗江縣文化館石印本）、《什羅颯》（載和志武譯《東巴經(jīng)典選譯》）、《迎請(qǐng)什羅·殺三百六十個(gè)鬼卒·殺固松瑪》（載《中國(guó)少數(shù)民族原始宗教經(jīng)籍匯編·東巴經(jīng)卷》），丁巴什羅既是人又是神，往來(lái)于神、人兩界。他是人，為父母所生，有人之情欲，有人之生老病死，有人之種種局限。他又是神，是神（戰(zhàn)神里薩敬久）投胎人間，有天神的種種法術(shù)和能力，居于十八層天上，又能到人間誅殺妖魔鬼怪，最終仍是東巴教的一位神祇。在丁巴什羅身上體現(xiàn)著人與神、人界與天界的聯(lián)通和統(tǒng)一。

人界即人居住的世界，就時(shí)間來(lái)說(shuō)是人生活的現(xiàn)實(shí)世界，就空間來(lái)說(shuō)是人生活的地上世界。在東巴教中這個(gè)世界又分為兩部分：人的世界和署的世界�！笆稹笔菛|巴教特殊的觀念。洛克認(rèn)為是從印度教中引入的觀念，現(xiàn)今學(xué)者也多認(rèn)同洛克的看法。 綜觀相關(guān)的東巴經(jīng)可知，“署”為納西語(yǔ)的音譯，指一種精靈。它不是人，也不是天神，也不同于魔鬼�！皞髡f(shuō)署與人是同父異母兄弟，署住在水邊或山林里，主宰山川河流、飛禽走獸、花鳥(niǎo)樹(shù)木；人類住在村里勤于耕種、豢養(yǎng)牲畜、放牧擠奶。兩兄弟安居其所、和諧相處、相安無(wú)事�！� 美國(guó)學(xué)者孟徹里在《納西宗教綜論》中說(shuō)：“在神路圖上，‘署’被描繪為居住在人類世界上方（人類住在低的山谷里，‘署’住在高的山上）給我提供信息的祭司告訴我，人類和山神這兩類在宇宙結(jié)構(gòu)中所占據(jù)的區(qū)域?qū)嵸|(zhì)上是同一個(gè)，只是他們分別控制著包含于這個(gè)區(qū)域內(nèi)兩個(gè)不同的領(lǐng)域（自然的和文化的）。” 由此可見(jiàn)，從主體來(lái)看人界（人類生活的大地）分為人的世界和署的世界兩部分。但這兩部分不僅在時(shí)空上是同一的，而且在各本相關(guān)的東巴經(jīng)中都說(shuō)，人與署本為同父異母的兄弟，各在自己的領(lǐng)域，卻又相聯(lián)結(jié)，特別是人類要依賴于署。

以上都是一種虛擬的宇宙模式、世界結(jié)構(gòu)，這是東巴教世界觀、世界模式的主要內(nèi)容。當(dāng)然，“東巴教”只是納西族傳統(tǒng)信仰的泛稱，此教并非像佛教、基督教那樣有嚴(yán)密理論的宗教，在東巴經(jīng)中仍保留著原始時(shí)代以來(lái)從生活經(jīng)驗(yàn)得出的世界觀認(rèn)識(shí)的萌芽。有關(guān)這些世界觀認(rèn)識(shí)的萌芽，在前面一節(jié)關(guān)于哲學(xué)萌芽的論述中已提及，此不贅述。

（三）東巴教特殊的具象思維方式

東巴教最直觀的特點(diǎn)就是，對(duì)于繁多的具象神靈的崇拜。在這種富有特色的神靈崇拜中，既蘊(yùn)涵著東巴教的世界觀，也蘊(yùn)涵著它特殊的具象思維方式。

東巴教信仰的神靈（神靈和鬼怪）種類繁多、數(shù)量龐大。白庚勝先生在《東巴神話研究》中指出，東巴教的神靈有舊神、新神和最新神三大系統(tǒng)。三大系統(tǒng)之下又分為許多子系統(tǒng)，子系統(tǒng)下又有子系統(tǒng)，直到繁多的一個(gè)一個(gè)的神靈。如舊神系統(tǒng)下分為自然神、創(chuàng)造神、生產(chǎn)神、生活神、祖先神等五個(gè)子系統(tǒng)，其中自然神就有許許多多的神靈，如不同山的山神，各條河流的水神。最新神則分為三個(gè)系統(tǒng)：神、署、鬼。此“神”包括至尊神與戰(zhàn)神。所謂“至尊神”并不是萬(wàn)物惟一的至高至尊的神，而是許多個(gè)別（特殊）的神，它們包括：薩依威德、英古阿格、恒丁窩盤、諾妥森、盤孜薩美、丁巴什羅以及董神、色神、桑神、高神、吾神、俄神、恒神，等等。這眾多的“至尊神”各為一特殊（特殊的能力、特殊的威力范圍），并無(wú)上位的更至上、更總括、更一般的神。故“至尊神”只能是一個(gè)集合概念，它集合著若干特殊的個(gè)體�！笆稹彪m是一類神，所謂“署是東巴神話中主宰自然空間的神靈” 。但是，沒(méi)有一般的、總括一切的署神，署神只是龐雜眾多的、個(gè)別（特殊）的神靈的總合。“署”（署神）同樣是一個(gè)集合概念。署神非常眾多，“據(jù)目前所知，自然空間中的東、西、南、北、中，分別由白署、黑署、綠署、黃署、花斑署所主宰。天上有九十九個(gè)署，地上有七十七個(gè)署，山上有五十五個(gè)署，峽谷有三十三個(gè)署，村寨有十一個(gè)署。另外，有神海之署左納厘翅、巖間之署斯日涅麻……以及云之署、風(fēng)之署、虹之署、河之署、泉之署、述之署、坡之署、草灘之署、石之署、樹(shù)之署、宅基之署�！� 但是，沒(méi)有一般的、總括一切的“署”。至于“鬼”，更是沒(méi)有一個(gè)至高的、統(tǒng)領(lǐng)一切鬼的至上鬼了�！肮怼庇蔁o(wú)數(shù)個(gè)別、特殊的鬼集合而成�！皟H《納西東巴經(jīng)專有各（應(yīng)為‘名’，引者注）詞漢譯規(guī)范》所收錄的有名字可考的鬼怪便多達(dá)四百二十多個(gè)。其中，有的是山、水、樹(shù)、石、天、地、火、土等鬼怪，有的是吊死鬼、情死鬼、穢鬼、口舌是非鬼、絕后鬼、短命鬼、冤枉鬼、娃娃鬼、反常鬼、替死鬼、餓鬼、疾病鬼等等。” 所以，東巴教的鬼與神一樣，是一群特殊、個(gè)別的具象存在。

東巴教的這種鬼神觀念已經(jīng)不是原始崇拜的“萬(wàn)物有靈”觀念。以解放前佤族原始的“萬(wàn)物有靈”觀念為例，兩相比較就可看出其差別。首先，佤族認(rèn)識(shí)到的“萬(wàn)物”，較之東巴教就少得多，因此他們的鬼神數(shù)量也就大大少于東巴教。其次，在佤族的“萬(wàn)物有靈”觀念中，既無(wú)“鬼”“神”之分，也無(wú)善惡之別，而在東巴教中，鬼、神分界明確，存在于不同的領(lǐng)域，有不同的性質(zhì)；鬼對(duì)人作惡，非善類，神雖分善惡，但多為善類。再次，佤族的鬼神無(wú)系統(tǒng)、無(wú)統(tǒng)屬關(guān)系，而東巴教的神靈有系統(tǒng)，有基本的統(tǒng)屬關(guān)系。由此可知，東巴教的神靈觀念并不是原始的、幼稚的、低級(jí)的原始崇拜觀念，而是一種發(fā)展了的宗教觀念，只不過(guò)它特別發(fā)展了原始崇拜的具象性、個(gè)別性（特殊性），因此就形成了一個(gè)系統(tǒng)龐大、種類繁多、具象、個(gè)體的神靈體系。由于這樣，在東巴教的神靈系統(tǒng)以至整個(gè)教義中，抽象性、普遍性的方面就相對(duì)地不夠發(fā)展了。

各種世界性的宗教都發(fā)展其抽象、普遍的觀念。最突出的大概是伊斯蘭教。伊斯蘭教信仰和崇拜真主。真主是惟一的，真主創(chuàng)造一切，無(wú)所不能，無(wú)所不在，但又超越時(shí)空、超越人的感知，因而不能以任何具象來(lái)描述真主，不能用任何人或物來(lái)比對(duì)真主；真主是至高、至大、惟一的普遍性。由此，伊斯蘭教是一神教，反對(duì)一切偶象（具象）崇拜。這就與東巴教截然不同。道教是多神教，并且有繁多的天神、仙人，但是道教秉承道家的思想，有其普遍性的概念——“道”。道雖無(wú)聲無(wú)嗅、無(wú)形無(wú)名、超言絕象，是純粹的普遍性，但卻能夠勉強(qiáng)用“道”這一概念和語(yǔ)辭來(lái)表達(dá)。儒家崇拜祖先和許多天神，是具象的，但是儒家的語(yǔ)言中有“天命”、“天道”、“仁”、“義”等抽象概念。道、天命等抽象概念表現(xiàn)的是普遍性和必然性，它只能由理性來(lái)把握，由此形成儒家的許多理論和邏輯論證。東巴教與此有別，它發(fā)展了原始崇拜思維方式的具象性和個(gè)別性，因此，不講惟一的至尊神，而創(chuàng)造出互不相同、千奇百怪、各式各樣、特殊的神靈；它不關(guān)心從語(yǔ)言、邏輯上論證“道”、“天命”之類的抽象概念，但是它一方面創(chuàng)造出一些具象的神靈，如“素”、“仁”，以它們來(lái)體現(xiàn)和表達(dá)抽象的觀念，同時(shí)又由各個(gè)神靈獨(dú)特的形象和經(jīng)歷（故事），造就出內(nèi)涵極為豐富的神話�！啊�素’為納西語(yǔ)音譯，意指生命、活力、生機(jī)，是一種與家庭的子孫繁衍和健康成長(zhǎng)有關(guān)的神秘力量。納西人……把這種神秘的生命力神格化（即具象化――引者注）為‘生命神’……音譯為‘素神’�！� “故認(rèn)為素神出逃，家戶就失去生機(jī)活力；家里沒(méi)有素神，就等于絕嗣。”為此在家里設(shè)有具象、實(shí)物的素神壇，上面供奉著實(shí)物、具體的“素神簍”，要舉行各種祭祀素神的儀式�！叭省币彩羌{西語(yǔ)的音譯詞，其意仍是支配生命、活力、生機(jī)的力量，類似于“素”。它同樣具象為一個(gè)神：仁神。但較之素神，它只發(fā)揮輔助、補(bǔ)充、修正的作用。“傳說(shuō)納西族祖先襯恒褒白因?yàn)椴恢�道‘仁’的作用而趕走了‘仁’，‘仁’一氣之下就去投奔自然之精靈‘署’，……協(xié)助署主宰自然繁衍生息之事。而人畜缺少‘仁’精靈的保佑，就會(huì)出現(xiàn)生殖力衰弱的情況”，于是人祖襯恒褒白和崇忍利恩就開(kāi)始祭祀仁神，這才能夠生兒育女人丁興旺，至今人們都遵祖訓(xùn)而不斷祭祀仁神以求興旺發(fā)達(dá)。 “素”與“仁”本是抽象的觀念，但納西族沒(méi)有把它表達(dá)為抽象的語(yǔ)言（概念），而是體現(xiàn)為具象的神靈，這可為其思維特點(diǎn)之一例。由具象思維的特點(diǎn)，東巴教之經(jīng)籍極少抽象、邏輯的論述，除講述宗教儀式、制度外，基本上講的都是神話故事。這些神話故事雖然有著包含人類童年時(shí)期幼稚的幻想，但已超出這種原始意識(shí)，已成為宗教教義，并體現(xiàn)著納西人智慧與民族精神的特點(diǎn)。

東巴教特殊、具象的思維方式，還突出地體現(xiàn)于東巴文（納西象形文）。或許可以說(shuō)，東巴（東巴教教士）正是在這種思維方式影響下創(chuàng)制東巴文的。方國(guó)瑜先生曾說(shuō)：“惟納西象形文字，其字形與應(yīng)用大體保留原始圖畫(huà)字之舊，因宗教徒之保守性，長(zhǎng)期相沿而少改變，以至于今，當(dāng)為人類原始文字保存至今之較為完整者。故納西文字不僅為考究納西族歷史文化之重要資料，亦為考究人類原始語(yǔ)言文字之重要資料。” 現(xiàn)今學(xué)者多贊同此論斷，認(rèn)為納西象形文字（東巴文）是文字發(fā)展史的“活化石”，“學(xué)者們認(rèn)為這種文字的形態(tài)比蘇美爾和巴比倫的楔形文字、古埃及的圣書(shū)文字、中美洲的馬亞文字和甲骨文字都更原始，它對(duì)人類早期原始圖畫(huà)文字如何演進(jìn)到象形文字的研究和甲骨文之前漢字發(fā)生演變的研究具有十分重要的學(xué)術(shù)價(jià)值�！� 這種看法基于對(duì)文字的進(jìn)化論觀點(diǎn)。按這種觀點(diǎn)，“人類文字的歷史可以分為三個(gè)時(shí)期：原始文字、古典文字、字母文字。” 漢字和楔形字（釘頭字）、圣書(shū)字都處于古典文字階段（甲骨文則是漢字的早期階段），東巴文則處于原始文字階段。文字的進(jìn)化論觀點(diǎn)又認(rèn)為，人類文字有其共同的發(fā)展規(guī)律，字母文字是最高、最先進(jìn)的文字，所有各民族的文字最終必然要發(fā)展到字母文字的階段。由此在我國(guó)“從19世紀(jì)末開(kāi)始，漢字一直處在受批評(píng)的地位。從‘漢字落后’進(jìn)而發(fā)展到要‘廢除漢字’。中國(guó)也要走拼音文字的道路似乎已成定論。直到20世紀(jì)80年代，人們重新反思漢字的優(yōu)越性，才不再盲目附和，并進(jìn)而打破了輿論一律的僵化局面；同時(shí)，也否定了以往把漢字改革生硬地納入社會(huì)改革、政治改革軌道的錯(cuò)誤思想和做法�！� 現(xiàn)在，把漢字歸入“古典文字”階段并落后于“字母文字”的觀點(diǎn)，受到質(zhì)疑，認(rèn)為漢字與“字母文字”各有優(yōu)越性的觀點(diǎn)日漸受到重視。既然如此，把東巴文（納西象形文字）歸入“原始文字”的觀點(diǎn)、認(rèn)為東巴文比甲骨文、楔形文、圣書(shū)文更原始、更低級(jí)的觀點(diǎn)，同樣應(yīng)當(dāng)反省了。在我們看來(lái)，東巴文并未止步、僵化、凝固于它的起點(diǎn)階段，在約千年的時(shí)間中，它從原始的圖畫(huà)文字出發(fā)，已向前發(fā)展了許多，只不過(guò)它發(fā)展的方向和方式有別于其他的原始文字（文字畫(huà)、圖畫(huà)字），沒(méi)有走入三大“古典文字”：釘頭字（楔形字）、圣書(shū)字、甲骨文（漢字）的方向和道路。它按照重具象、重特殊的思惟方式向前發(fā)展，形成了復(fù)雜、獨(dú)特的文字表達(dá)方式。由此，東巴文的學(xué)術(shù)價(jià)值，絕不限于作為“化石”去見(jiàn)證文字發(fā)展過(guò)程逝去的遠(yuǎn)古，而且還在于讓我們知道，文字的發(fā)生、發(fā)展可以有許多的方向、許多的類型；我們可以研究各種方向、類型的特點(diǎn)、優(yōu)點(diǎn)、缺點(diǎn)，進(jìn)而認(rèn)識(shí)不同文字的主人有怎樣的思維方式和精神世界。例如，東巴文作為一種重特殊、重具象的文字，它難于表現(xiàn)“道”、“天道”等抽象概念，但卻能很好地表達(dá)和記錄東巴祈神的肢體語(yǔ)言——舞蹈。這就是所謂的《東巴舞譜》。據(jù)說(shuō)，“《東巴舞譜》其實(shí)是‘東巴經(jīng)書(shū)’，主要以圖畫(huà)形式保存東巴祭祀時(shí)跳舞造型的重要譜記。麗江縣圖書(shū)館收藏的兩本詳細(xì)記載東巴教巫師跳神的經(jīng)書(shū)，這是國(guó)內(nèi)古文字中迄今僅見(jiàn)的舞譜，它不僅總攬納西族古樂(lè)舞類別及跳法，獨(dú)樹(shù)本族傳統(tǒng)，而且以圖畫(huà)似的象形字與符號(hào)標(biāo)記，對(duì)舞的姿勢(shì)、動(dòng)律、場(chǎng)位、路線、特殊造型（動(dòng)作）、技巧及樂(lè)器用法等作了規(guī)律化的，比較科學(xué)的描述�！� 在我國(guó)各民族數(shù)千年歷史上，只有東巴文能夠成為“舞譜”，能夠把東巴舞的形與神都記載下來(lái)，這就說(shuō)明它有兩方面的重要意義：其一，由于東巴舞是東巴祈神的語(yǔ)言，即是東巴溝通神、人的中介，故它蘊(yùn)涵著某些東巴教的精神、要義，而東巴舞譜（東巴文）也就有記載這種祈神語(yǔ)言的文化意義。其二，東巴文能轉(zhuǎn)化為舞譜，就說(shuō)明它重特殊、重具象的特點(diǎn)，并不只是表明其原始、幼稚、低級(jí)，而且表明這是一種獨(dú)特的思維方式，這種思維方式有其原創(chuàng)性的獨(dú)特價(jià)值。

（四）東巴教天神與祖先神、家神與民族神相結(jié)合的觀念

從早期的萌芽到后來(lái)成熟，祖先崇拜意識(shí)始終是貫穿東巴教的主要觀念線索，祖先崇拜是東巴教信仰的一個(gè)核心內(nèi)容。但是，在東巴教中祖先崇拜與天神崇拜、家神與民族神的崇拜始終相結(jié)合，形成特殊的信仰意識(shí)，對(duì)民族精神、民族價(jià)值觀的形成與發(fā)展產(chǎn)生著重要的影響。

首先，在東巴教中有早期圖騰祖先崇拜的遺留。如在東巴象形文字和納西族古語(yǔ)中，“祖先”和“猴”之形象與發(fā)音是完全一致的，即都寫(xiě)作象猴頭之形的“ ”，并都讀作“y21”。同時(shí)，東巴教中還有兩猴相配、人猴婚配或猴吞蛋卵而繁衍人類（納西族）祖先以及人猴同胞而生等不同形式的神話內(nèi)容，這些現(xiàn)象當(dāng)與原始部落氏族的圖騰崇拜有著密切的關(guān)系，是納西族祖先崇拜意識(shí)的初始形態(tài)。

其次，祖神與自然神靈相統(tǒng)一是東巴教重要的觀念。如在東巴教祭儀中，納西族人十分重視“祭天”儀式，很多族群民間常稱“納西蒙補(bǔ)狄”或“納西蒙補(bǔ)若”，意即“納西族人以祭天為大”或“納西族人是祭天之人”等，這表明祭天在納西族人的心目中占有十分重要的地位。而在祭天儀式中所祭祀的祖先神，是納西族的始祖崇忍利恩和襯紅褒白咪及其父母茲勞阿普、襯恒阿茲和舅父柏神等，這些祖先神既是納西族遠(yuǎn)古始祖的形象，又是天神、地神、柏神等自然神的象征。可見(jiàn)，在東巴教信仰中，已將原始自然神的自然屬性與祖先神的社會(huì)屬性融合在一起，而把自然崇拜的內(nèi)容上升為追溯民族祖先和民族文化英雄的祖先崇拜內(nèi)容。從祭天儀式的內(nèi)容來(lái)看，實(shí)際上就是祭天與祭祖的統(tǒng)一、天地神靈崇拜與祖先崇拜的統(tǒng)一，實(shí)則就是對(duì)納西族共同祖先的追溯、祭奠與崇拜，其意義就在于增進(jìn)了納西族人的祖源與族源認(rèn)同，從而促進(jìn)民族群體的認(rèn)同和凝聚。

再次，將祖神、家神與生命神的統(tǒng)一，又是東巴教祖先崇拜的重要觀念。隨著民族的逐漸凝聚與形成，以家庭為基本單位的民族社會(huì)也趨于穩(wěn)定，因而在崇奉共同祖先神的同時(shí)，東巴教亦在納西族民間形成了祭祀個(gè)體家庭祖先的儀式和內(nèi)容。當(dāng)然，這與納西族的靈魂觀念密切相關(guān)。因?yàn)榧{西族人通常認(rèn)為人有“三魂”，即保護(hù)生命之魂、人影之魂和身體之魂三種。而在人死之后，保護(hù)生命之魂隨著生命體的隕落而離開(kāi)人體，人之影子也隨即消逝，身體之魂則應(yīng)回歸祖源故地。因此，回歸祖源故地或遠(yuǎn)古祖先居住之地，成為了納西族人強(qiáng)烈的生命歸宿觀念。在這種觀念的影響之下，人們認(rèn)為逝去的親人在經(jīng)“送魂”和超度儀式后，其魂靈即可回歸祖源之地，成為祖神和家神庇佑后世子孫的平安福澤。由此，納西族人往往特別重視喪葬儀式，“即使是借貸索求，甚至傾家蕩產(chǎn)”，都會(huì)請(qǐng)東巴舉行喪葬祭儀，將死者之魂送往祖源故地。值得注意的是，在受到藏傳佛教和漢傳佛教文化的影響和交融之后，納西族人的生命歸宿觀念亦受到了佛教的“三界六道”說(shuō)和死后轉(zhuǎn)生等觀念的影響，產(chǎn)生了東巴《神路圖經(jīng)》和著名的長(zhǎng)幅布卷畫(huà)“神路圖”。所以在喪葬儀式上，就出現(xiàn)了受佛教影響的“神地轉(zhuǎn)生”觀念與納西族傳統(tǒng)的“回歸祖源故地”的生命歸宿觀并存的現(xiàn)象。一方面，東巴在喪儀中鋪開(kāi)“神路圖”，吟誦有關(guān)地獄、人間和神地的經(jīng)卷，為死者舉行超度儀式，幫助死者之魂轉(zhuǎn)生于神地；另一方面，又念誦傳統(tǒng)的送魂經(jīng)，并明確指示亡靈必經(jīng)之路及具體的路站地名，把死者靈魂送往祖源之地。然而，正如楊福泉先生所言，在納西族人的心目中，回歸祖先之地才是根深蒂固的觀念，即使東巴依“神路圖”將死者亡靈送往神地，人們還是認(rèn)為死者實(shí)際上是沿著東巴所指引的送魂路線回歸祖源之地了。旨在回歸祖地的送魂路線與力求轉(zhuǎn)生神地的“神路圖”顯然代表了傳統(tǒng)觀生命觀和受外來(lái)文化影響的生命觀，而左右人們心理的仍然是傳統(tǒng)的“回歸祖地”觀念，“神路圖”所展示的生命轉(zhuǎn)生觀念并未能進(jìn)入納西族的心理深層，更未能取代納西族傳統(tǒng)的生命歸宿觀，即使東巴死后，也要叫他的靈魂沿著祖先遷徙之路回歸祖地，這一點(diǎn)比超度其靈魂往18層天或33個(gè)神地都還重要。 可見(jiàn)，納西族深刻的回歸祖地觀念，其實(shí)質(zhì)就是一種強(qiáng)烈的祖先崇拜意識(shí)和祖源認(rèn)同觀念。而這種觀念對(duì)納西族人的社會(huì)生活也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。從納西族民間對(duì)待宗教的態(tài)度來(lái)看，納西族人“對(duì)外來(lái)宗教是‘有事什么都信奉，無(wú)事什么都不在乎’，但對(duì)祖先崇拜則不敢有絲毫的怠慢……也就是說(shuō)，在多元信仰的外表下，東巴教中祖先崇拜仍然以主流的力量主宰著納西人的行為” 。

此外，在納西族的家神崇拜中，還有一個(gè)與納西族的家庭生活密切相關(guān)的神靈，即上文提及的“素”神。“素”即納西語(yǔ)“s?55”之音譯，在東巴象形文字中常根據(jù)象征素神棲居之物而寫(xiě)作“ ”或“ ”，《納西象形文字譜》將其釋作“家神，象祭碗”和“家神祭籠” ，即將素神直接譯為家神。納西族傳統(tǒng)家庭通常在主房（納西語(yǔ)稱“t?i33 me33”，即“母房”）灶壇內(nèi)側(cè)最里面的角落設(shè)置祭祀祖先神靈的桌壇，為納西族家庭中最神圣的地方，俗稱“格咕�！保╣?21 ku33 lu33）。而在該神壇或家屋主柱（納西語(yǔ)稱“m?33 tv55”，直譯即指“頂天柱”）上，往往供奉著“素神簍”（“s?55 tv21”），認(rèn)為是素神棲居的地方，平時(shí)在用餐之前都會(huì)先灑少許酒茶水和飯菜，以示祭獻(xiàn)�！八亍痹诩{西語(yǔ)中可直譯為“活的”或“活著的人”，又延伸為生命、活力或生機(jī)之意。納西族人將其視為一種與家庭子孫繁衍和健康成長(zhǎng)有關(guān)的神秘力量，并將這種神秘力量神格化為“生命神”，寓于每個(gè)個(gè)體生命之中。因此，納西族在出生、取名到成年、結(jié)婚、喪禮等人生重要關(guān)口儀禮中都要舉行祭祀素神儀式。其中，在傳統(tǒng)婚禮儀式中舉行的“素字”（意為“迎請(qǐng)生命神”）和“素潘”（意即“將生命神栓在神樁上之”）儀式尤為重要，這兩個(gè)儀式在內(nèi)容上是為了將新進(jìn)人員的生命神迎進(jìn)主人家，并將其與家庭成員的生命神連接為一個(gè)整體。這突出表現(xiàn)了納西族人力圖把一個(gè)家庭中屬于不同血緣關(guān)系的成員之生命神一體化的意識(shí)，從而賦予素神守護(hù)和維系家庭關(guān)系和生命繁衍的職能。此外，人們還認(rèn)為在一個(gè)家庭中，如果素神出逃，該家庭就將失去生機(jī)活力；一個(gè)家庭沒(méi)有素神，也就等于絕嗣 。可見(jiàn)，素神在實(shí)質(zhì)上就已經(jīng)不是純粹的家神，而是一種司掌家庭生命繁衍的生命神，或者說(shuō)，就是家神與生命神的統(tǒng)一。由此，東巴教的祖先崇拜形式又形成祖神、家神與生命神相統(tǒng)一的觀念。

通過(guò)上述對(duì)東巴教祖先崇拜內(nèi)容的分析，我們可以看出，納西族有著十分強(qiáng)烈的祖源認(rèn)同和民族認(rèn)同意識(shí)，而這種認(rèn)同意識(shí)是形成民族內(nèi)聚力的重要因素，因而對(duì)納西族及其民族精神的形成與凝聚產(chǎn)生了重要的影響。同時(shí)，這種注重民族認(rèn)同，崇尚民族至上的價(jià)值觀念，與“改土歸流”之后傳入的儒家思想不謀而合，并相互融合而為納西族價(jià)值觀的堅(jiān)硬內(nèi)核，并在這種價(jià)值觀念的影響下，納西族在千百年來(lái)都將家、族、國(guó)置于價(jià)值觀的核心地位。而這種價(jià)值觀念就是此后納西族忠君愛(ài)國(guó)觀念和近代愛(ài)國(guó)主義思想的精神根源。

（五）東巴教的陰陽(yáng)、五行觀念與巴格圖

1.陰陽(yáng)觀念

陰陽(yáng)是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本范疇，其起源久遠(yuǎn)，而形成為哲學(xué)范疇當(dāng)在西周之后。它萌芽于具體、特殊的認(rèn)識(shí)而后上升為哲學(xué)范疇。首先從具體的氣象認(rèn)識(shí)開(kāi)始，即有陰晴或“向日”（向陽(yáng)）與“背陰”（不向陽(yáng)）的觀念，如殷商甲骨文中就有“陽(yáng)日”、“不陽(yáng)日”（陰天）的記載。至西周初年，在《公劉》一詩(shī)中可以看到，具體概念開(kāi)始上升為一般的范疇，并具有方法的意義。詩(shī)中說(shuō)：“篤公劉，既溥既長(zhǎng)，既景乃岡，相其陰陽(yáng)，觀其流泉�！� 即追溯周族的先祖公劉率領(lǐng)氏族遷徙到豳地時(shí)，他在山崗上觀察日影，以確定山坡是向陽(yáng)還是背陰，又觀察泉水的流向，以定其利弊，最后據(jù)此而決定居住在豳地。此“相其陰陽(yáng)”已有一定的方法意義。與此同時(shí)，人們也觀察到動(dòng)物之雌雄、人之男女的關(guān)系，有所謂“牝牡”的概念�！对�(shī)經(jīng)·邶風(fēng)·匏有苦葉》：“雉鳴求其牡”。毛亨《傳》解曰：“飛曰雌雄，走曰牝牡�！贝撕�，認(rèn)識(shí)不斷提高，周成王時(shí)，設(shè)立“三公”（太師、太傅、太保），定其職責(zé)為：“惟茲三公，論道經(jīng)邦，燮理陰陽(yáng)。”就把“陰陽(yáng)”提高為治理國(guó)家的原則。而到西周末年，已把“陰陽(yáng)”提升為萬(wàn)物的普遍原則來(lái)看了�！秶�(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》載大夫伯陽(yáng)父說(shuō)：“周將亡矣！夫天地之氣，不失其序。若過(guò)其序，民亂之也。陽(yáng)伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。今三川實(shí)震，是陽(yáng)失其所而鎮(zhèn)陰也。陽(yáng)失而在陰，川源必塞，源塞，國(guó)必亡。”這就將“陰陽(yáng)”視為關(guān)乎自然（地震）、社會(huì)（國(guó)家）的普遍范疇。于是，在《易經(jīng)》中，卦畫(huà)“—”和“――”對(duì)舉，至《易傳》明確定義此為陽(yáng)（乾）、陰（坤）的卦畫(huà)，陽(yáng)陰（乾坤）乃宇宙的根本原則。此即張岱年先生所說(shuō)的：“到《易傳》乃成立陰陽(yáng)的宇宙論�！兑住ゅ鑲鳌芬郧�元與坤元為宇宙萬(wàn)物之本根，乾元即陽(yáng)，坤元即陰�！敝链丝梢哉f(shuō)，作為哲學(xué)范疇的“陰陽(yáng)”概念形成。如此概述，說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)的陰陽(yáng)范疇是有其發(fā)展的過(guò)程的，不能見(jiàn)到陰、陽(yáng)兩字，就說(shuō)：“是哲學(xué)概念！”現(xiàn)今學(xué)者將古代納西族東巴文中若干個(gè)象形字，漢譯為“陰、陽(yáng)”二字，這是可以的。但是，認(rèn)為東巴經(jīng)中也有傳統(tǒng)哲學(xué)的陰陽(yáng)觀念，這就須考察一下：它究竟屬哪個(gè)認(rèn)識(shí)階段的陰陽(yáng)概念了。

東巴經(jīng)中有“ ”、“ ”兩個(gè)象形文字。前者讀“du21”（或?yàn)?u21、lo21），按音譯作“東”、“董”或“盧”、“魯”、“洛”等，在東巴教中是一男性善神，因而又作“東神”、“董神”、“盧神”或意譯為“男神”、“陽(yáng)神”。是否可以認(rèn)為它就相當(dāng)于中國(guó)哲學(xué)中“陽(yáng)”的觀念呢？后者“ ”，讀“se21”，常音譯為“色”、“塞”、“術(shù)”等，在東巴教中是一女性善神的形象，故常譯為“色神”、“塞神”或意譯為“女神”、“陰神”，是否就相當(dāng)于中國(guó)哲學(xué)中“陰”的觀念呢？在東巴經(jīng)中，“ ”、“ ”二字常被對(duì)置、聯(lián)結(jié)起來(lái)，即為“du21—se21”、“盧—色”與“男神—女神”、“陽(yáng)神—陰神”，這就與中國(guó)哲學(xué)中的對(duì)置概念“陰陽(yáng)”相近了。

對(duì)此，我們認(rèn)為東巴文“ ”、“ ”所表達(dá)的概念：男神和女神、陽(yáng)神和陰神，與中國(guó)哲學(xué)的陰陽(yáng)概念是相近的。因?yàn)樵跂|巴經(jīng)中，它們已經(jīng)不再指具體的個(gè)別事物，而具有了普遍的意義。這從以下經(jīng)文中可以看出。其一，東巴經(jīng)《麼些族的洪水故事》在描述世界最初形態(tài)時(shí)，有這樣的記載：“從前的時(shí)候，天下混沌的時(shí)候，陽(yáng)神(按：音譯‘洛神’)陰神(音譯‘色神’)會(huì)唱合。” 其二，《古事記》載：“太古時(shí)候，天體是顫動(dòng)的，陰(神)陽(yáng)(神)混雜未分�！� 其三，《創(chuàng)世紀(jì)》也說(shuō)：“很古很古的時(shí)候，天地混沌未分，東神、色神在布置萬(wàn)物，人類還沒(méi)有誕生�！� （按：原文對(duì)東神、色神加注指出二者即陰陽(yáng)善神。）這已經(jīng)把陰陽(yáng)看成是支配萬(wàn)物的普遍力量，或者說(shuō)宇宙萬(wàn)物的一種原動(dòng)力了。只不過(guò)，在東巴教的具象思維方式中，這種普遍性不得不表達(dá)于具象之中，即作為東神（男神）和色神（女神）而存在。

當(dāng)然，稱為男神和女神，仍透露出其所自出的具體性和特殊性，即東巴教陰陽(yáng)概念實(shí)出自男女、雌雄等具體性。在普遍性（陰陽(yáng)概念）中，這種具體性被揚(yáng)棄了，只在形式上還保留著。由此，就普遍性內(nèi)容來(lái)看，東巴經(jīng)的陰陽(yáng)概念與中國(guó)哲學(xué)的陰陽(yáng)概念是同一的，而就形式來(lái)看，則從其差別可看到各自源頭的特點(diǎn)，即：中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的陰陽(yáng)范疇，其發(fā)端的具體性雖然也有“牝牡”，但更主要的是“向陽(yáng)”、“背陽(yáng)”這樣的具體性，而納西族的陰陽(yáng)概念，則多來(lái)自對(duì)男女、雌雄這樣的具體性的抽象。

這種發(fā)生學(xué)意義上的民族特點(diǎn)，還可以從字源來(lái)看，即“ ”、“ ”(盧、色)兩個(gè)象形字，應(yīng)是對(duì)古代納西族男女形象的生動(dòng)描繪。兩字的下半截均象人盤腿而坐之形，其上截就“ ”來(lái)說(shuō)象形于古代納西族男人頭飾，而“ ”則象形于古代納西族婦女“高髻”、“椎結(jié)”、“束發(fā)”的形象。 故《納西象形文字譜》將二字分別釋為：“男神（陽(yáng)）也，從神坐，頭有男人之標(biāo)志 ”；“女神（陰）也，從神坐，頭有女人之標(biāo)志 ”。 除此之外，東巴經(jīng)還有兩個(gè)象形文字：“ ”和“ ”�！� ”讀作“鋪”（p?v33），象男性生殖器之形，其含義為“公”、“雄”或“陽(yáng)”。在該詞前加語(yǔ)氣詞作“阿鋪”（?33 p?v33），則有“祖父”之意；而“ ”讀作“咩”（me33），象女性生殖器之狀，其基本含義為“母”、“雌”或“陰”。在該詞前加語(yǔ)氣詞作“阿咩”（?33 me33），則為“母親”之意。在東巴經(jīng)中，“ ”、“ ”二字并未具有“ ”、“ ”那樣的普遍性。因此，它們還只有發(fā)生學(xué)上的意義，納西族哲學(xué)的陰陽(yáng)范疇仍應(yīng)由“ ”、“ ”二字來(lái)表達(dá)。

這種發(fā)生學(xué)上的特點(diǎn)，對(duì)東巴教陰陽(yáng)觀念的思想內(nèi)涵有重要的影響。這影響就在于，從男女、雌雄的關(guān)系中抽象、提升出陰陽(yáng)范疇的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，即把男女、雌雄相交媾而生育后代的關(guān)系，提升、擴(kuò)大為宇宙萬(wàn)物的化生關(guān)系。萬(wàn)物分陰陽(yáng)而相交媾，由交媾而生生不息，這又是東巴教陰陽(yáng)觀念的內(nèi)涵特點(diǎn)。這種內(nèi)涵特點(diǎn)在東巴經(jīng)“奔巴別”（p?33 pa33 be33）一詞中得到鮮明體現(xiàn)�！氨及蛣e”的象形文字，以一蛙頭形象示其音（即“ ”，念“pa33”），意指陽(yáng)陰成對(duì)事物相“交媾”、“交合”而化育新事物。東巴經(jīng)的一些篇章常按這種觀念來(lái)說(shuō)明神靈及事物的演化、產(chǎn)生。如《什羅祖師傳略》中說(shuō)：“天（男、陽(yáng)）和地（女、陰）……奔巴別，一個(gè)海子出現(xiàn)了�！� 《多格紹·本紹》經(jīng)書(shū)中在敘述“九個(gè)男兒”、“九位姑娘”和“多格尼神”產(chǎn)生時(shí)則說(shuō)：“在巖頭的司把吉補(bǔ)和巖洞的司把古母兩個(gè)“奔巴別”，……賢能的九個(gè)男兒由此產(chǎn)生，賢能的九個(gè)姑娘由此產(chǎn)生。……云和風(fēng)來(lái)‘奔巴別’，多格尼神也由此產(chǎn)生” ，等等。與此相關(guān)，東巴經(jīng)中還有一詞為“ ”，念作“蒙呢堆奔巴別”（mu33 ne21 dy21 p?33 pa33 be33），其字形構(gòu)造上部為天，下部為地，中間的蛙頭表示“奔巴別”，故該詞意指天與地交合而產(chǎn)生、化育自然萬(wàn)物之意。綜上可知，雌雄對(duì)置而又交媾的觀念，即東巴教的陰陽(yáng)觀念，這種觀念已上升為宇宙萬(wàn)物演化、產(chǎn)生的基本原則和動(dòng)因，從而成為哲學(xué)范疇。

2.五行觀念與巴格圖

在東巴經(jīng)中，有一個(gè)特殊的象形文字詞語(yǔ)：“ ”，讀作“精吾瓦徐”（t?i33 u?33 ua55 su21），根據(jù)讀音又常譯為“精五瓦徐”或“精吾瓦徐”等。因“瓦徐”在納西語(yǔ)中指五種東西或五種物質(zhì)，它們?cè)跂|巴經(jīng)中常表述為“思”（s?r33）、“咪”（mi33）、“芝”（t?i33）、“署”（su21）、“吉”（t?i21），即木、火、土、鐵、水。這與中原儒學(xué)的“五行”：木、火、土、金、水（金、木、水、火、土）相似，于是在漢譯時(shí)，常意譯為 “精威五行”（或“精吾五行”、“精威五樣”、“五樣精威”、“五行五樣”等等）。

東巴經(jīng)的“精威五行”包含著與儒學(xué)的“五行”相近的思想內(nèi)容，故可視為哲學(xué)范疇。其一，兩者都包含對(duì)數(shù)字五的神秘觀念，以為數(shù)“五”是萬(wàn)物的神秘原則，在儒學(xué)中，以為宇宙有五行，人體有五臓，社會(huì)有五常；在東巴經(jīng)中則以五行為布置法事、進(jìn)行觀察和預(yù)測(cè)事物的原則。其二，雖然兩者都指五種物質(zhì)實(shí)體（東巴經(jīng)以“鐵”代儒學(xué)的“金”，這不關(guān)緊要），但要義都不在于說(shuō)明萬(wàn)物的構(gòu)成。在《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》中說(shuō)：“先王以土與金、木、水、火雜，以成百物�！逼洹半s”也主要從性質(zhì)與演化上說(shuō)，而非質(zhì)料與構(gòu)成上說(shuō)。在納西族中，精威五行的“精威”，就有孕育、化育及化生、產(chǎn)生之意 ，故“精威五行”首先就是指演化過(guò)程中的五種性質(zhì)及原則，其次才是指五種物質(zhì)質(zhì)料（因此我們勿須急于評(píng)價(jià)：它們有唯物主義思想因素，等等）。由此，儒學(xué)提出“五行相生相克”說(shuō)以為宇宙萬(wàn)物演化、更迭的規(guī)律、法則，更有“五德始終”說(shuō)以為王朝更迭的必然秩序，等等，這都是以五行為自然、社會(huì)演化的法則。而在東巴教中，精威五行觀念也多用于預(yù)測(cè)事物演化的趨勢(shì)，即吉兇、禍福的占卜，而不是用于物質(zhì)實(shí)體的制作。根據(jù)這兩個(gè)方面，既可看出東巴教的“精威五行”概念有普遍性和方法論的意義，同時(shí)還可看出它與儒學(xué)思想有著密切關(guān)系。

在東巴經(jīng)中，對(duì)于“精威五行”的來(lái)歷有種種神話。這些神話說(shuō)的當(dāng)然不是精威五行的真實(shí)來(lái)歷，也沒(méi)有透露出什么科學(xué)的認(rèn)識(shí)，但是有其重要的意義。

這些神話的主要內(nèi)容記載于各篇《白蝙蝠取經(jīng)記》（又音譯為“碧庖卦松”等）中。這些篇章大致都說(shuō)，納西族的始祖崇仁利恩和襯恒褒白的兒女生了病，人類卻不懂得如何祭祀禳鬼，于是商量要到十八層天上的盤孜沙美女神處求取祭祀占卜經(jīng)書(shū)。先派花斑吸風(fēng)鷹和黑頰麻雀去取經(jīng)，由于途中連下三天大雪，吸風(fēng)鷹捕食了麻雀，被天神趕回而取經(jīng)失敗。后派白蝙蝠騎金黃大雕去取經(jīng)，大雕在居那若羅神山被黑云黑風(fēng)吹回，白蝙蝠則被白云白風(fēng)抬至十八層天上，經(jīng)巧言辯說(shuō)而成功取得適合人類使用的祭祀占卜工具和經(jīng)書(shū)。在返回途中，白蝙蝠不聽(tīng)盤孜沙美女神未見(jiàn)到人類之前不能打開(kāi)經(jīng)箱的告誡，好奇地打開(kāi)了經(jīng)箱蓋子，箱內(nèi)的卜具和經(jīng)書(shū)遂被黑白兩道風(fēng)吹散，卜具落入傈僳、彝、白、藏、納西族居住的地方，整套占卜經(jīng)書(shū)則落入美利達(dá)吉海里被金黃大蛙所吞食。其后，盤孜沙美女神派天神三兄弟用箭射死了大蛙。故事到此，不同的《取經(jīng)記》有稍許不同的說(shuō)法。如《禳垛鬼儀式·白蝙蝠求取祭祀占卜經(jīng)》中說(shuō)：

神蛙死的時(shí)候，蛙頭朝南方，蛙尾朝北方。神蛙死之后，神蛙的氣作變化，產(chǎn)生了東方的木巴格；神蛙的血作變化，產(chǎn)生了南方的火巴格；神蛙的骨頭作變化，產(chǎn)生了西方的鐵巴格，神蛙的膽作變化，產(chǎn)生了北方的水巴格；神蛙的肉作變化，產(chǎn)生了天和地中間的土巴格。八個(gè)方位的巴格由此而生。巴格有八個(gè)方位，其出處和來(lái)歷就在這里。

《驅(qū)端鬼·尋求祭祀占卜書(shū)》中說(shuō)：

金黃色大蛙的氣作變化，東方產(chǎn)生出屬木的巴格。血作變化，南方產(chǎn)生出屬火的巴格。骨頭作變化，西方產(chǎn)生出屬鐵的巴格。膽作變化，北方產(chǎn)生出屬水的巴格。肉作變化，天地之間產(chǎn)生出屬土的巴格。父親的巴格產(chǎn)生于狗住的方位，母親的巴格產(chǎn)生于綿羊住的方位，大兒子的巴格產(chǎn)生于南方，大女兒的巴格產(chǎn)生于北方，興看天地中央八方巴格的規(guī)矩便從這里產(chǎn)生了。

《大地上卜卦之書(shū)》中則說(shuō)：

蛙頭作變化，產(chǎn)生出了火，產(chǎn)生了南方。蛙尾作變化，產(chǎn)生出了北方。蛙的左肺葉作變化，產(chǎn)生了東方。蛙的右肺葉作變化，產(chǎn)生了西方。四只手腳作變化，產(chǎn)生了牛居地（東北方）與羊居地（西南方），狗居地（西北方）與龍居地（東南方）。蛋水作變化，父親由天產(chǎn)生。蛙臂作變化，母親由此產(chǎn)生。天地之間分為巴格八方的來(lái)歷就是如此。

這些稍許不同的說(shuō)法中，共同點(diǎn)在于“金黃神蛙”被射殺之后，其形體變化而形成東、南、西、北四方及牛居地（東北方）、羊居地（西南方）、狗居地（西北方）、龍居地（東南方）四隅八個(gè)方位。而精威五行又與這八方相配置，東、南、西、北四方，分別與木、火、鐵、水四方相配，四隅則與土配，即“蛙的肉變出了天和地的土”或“神蛙的肉作變化，產(chǎn)生了天和地中間的土巴格”等，由此則成為了東南西北中五方。這樣，關(guān)于精威五行來(lái)歷的神話故事，其主旨就不是對(duì)五行來(lái)歷的說(shuō)明，而是把五種物質(zhì)實(shí)體（木、火、鐵、水、土）及其性質(zhì)，與空間方位相配。由此，五行間的關(guān)系，既是時(shí)間中的縱向關(guān)系（五行相生相克關(guān)系），又是空間中的位置關(guān)系，后一種關(guān)系就可以圖形來(lái)顯示，這圖就是納西族東巴教著名的“巴格圖”。

納西族東巴祭司在占卜或演義法術(shù)時(shí)，其重要的依據(jù)就是“巴格圖”。從上可知，“巴格圖”是利用蛙體來(lái)構(gòu)圖的，即據(jù)蛙體配以陰陽(yáng)、五行、五色及四方四隅、十二屬相等內(nèi)容而形成的占卜圖，納西語(yǔ)稱“巴格”（pa33 k?21）或“巴格獲窟”（pa33 k?21 ho55 k?u33），相應(yīng)的象形文字作“ ”或“ ”。其中，“巴”（pa33）為納西族對(duì)蛙類的稱呼，其象形文字作蛙頭之形；“格”（k?21）之本意為“鷹”，現(xiàn)漢譯時(shí)多作為占卜之用詞：“課”或“卦”等；“獲窟”（ho55 k?u33），原意指八扇門，在此即指八方或八方之門。因此，從詞源來(lái)看，“巴格”或“巴格獲窟”也只能理解為，東巴利用蛙體構(gòu)圖形成的占卜圖。有人認(rèn)為巴格圖中有四方、八方，因此與《周易》之八卦（經(jīng)卦）相似，故稱其為納西族的“青蛙八卦”�！吨芤住纺梭哓�，與巴格圖之占卜相去甚遠(yuǎn)，故而還是稱“巴格圖”為善。

巴格圖在納西族哲學(xué)思想史中的重要意義就在于，它把物質(zhì)實(shí)體（物質(zhì)元素）及其性質(zhì)分配（安置）到空間方位上，成為空間方位的性質(zhì)（東方木性，南方火性，等等），據(jù)此來(lái)預(yù)測(cè)吉兇禍福（占卜）。這樣，五行（五種物質(zhì)元素及其性質(zhì)）的相互關(guān)系，既是時(shí)間中的縱向關(guān)系（如：五行相生相克關(guān)系），又是空間中的位置關(guān)系（四方、五方、八方的關(guān)系）；東巴們既從時(shí)間的角度（運(yùn)用時(shí)間范疇），又從空間的角度（運(yùn)用空間范疇）來(lái)把握事物及其性質(zhì)。時(shí)間、空間是認(rèn)識(shí)的最基本范疇，是最基本的認(rèn)識(shí)形式，東巴教既有五行說(shuō)又有巴格圖，這就形成了時(shí)空兼?zhèn)涞恼J(rèn)識(shí)形式、認(rèn)識(shí)體系。在這一認(rèn)識(shí)體系中，總結(jié)了納西人的一些生活哲理，體現(xiàn)著納西族思維方式的特點(diǎn)，因此對(duì)納西族思想、文化的發(fā)展產(chǎn)生一定的影響。其中，如東巴占卜經(jīng)《以母親的歲數(shù)及巴格上方位占孩子的一生》中說(shuō)： “十五歲的母親，其運(yùn)數(shù)在巴格上運(yùn)轉(zhuǎn)到東方那年出生的孩子，是毒鬼和仄鬼變化而降生。所有能干和神速的本領(lǐng)他都具有，后一輩也會(huì)能干�！�…如果不向祖先獻(xiàn)飯，神就會(huì)心不悅。如果不施飯和水給別人，無(wú)論怎樣聚財(cái)，財(cái)務(wù)也不會(huì)怎多，而且會(huì)變窮” ，就明顯表達(dá)了即使擁有良好的先天條件，一個(gè)人如果沒(méi)有敬重之心和樂(lè)善好施的品格，則無(wú)法獲得財(cái)富和幸福等生活哲理。納西族先民認(rèn)為，人一生的運(yùn)數(shù)就在巴格圖中運(yùn)轉(zhuǎn)，其一生的吉兇禍福是由巴格所決定的，因而其占卜方式及蘊(yùn)涵的生活哲理對(duì)納西族人的生產(chǎn)生活和精神世界產(chǎn)生了重要的影響。

當(dāng)然，巴格圖也體現(xiàn)出重具象而輕抽象的思維特征。這種思維特征使東巴教未能自覺(jué)地從占卜中總結(jié)、提煉出系統(tǒng)的哲學(xué)理論。這與《周易》相比較即可看出�！吨芤住废扔小督�(jīng)》（易經(jīng)）而后有《傳》（易傳）。在《易經(jīng)》中，據(jù)筮草和象數(shù)的排列組合，構(gòu)建出8經(jīng)卦（八卦）以至64卦，由此進(jìn)行占卜，并且在筮辭（卦、爻辭）中總結(jié)、概括出一些有哲理意義的生活經(jīng)驗(yàn)，如“無(wú)平不陂，無(wú)往不復(fù)，艱貞無(wú)咎。”如前所述，東巴教的巴格圖占卜，其卜辭也有一些生活經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。但是，《周易》發(fā)展到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就有了《傳》（易傳），《易傳》通過(guò)對(duì)《易經(jīng)》（包括總體框架、卦畫(huà)、卦象、卦辭、爻辭等）的詮釋和解說(shuō)，提出了一系列哲學(xué)命題，構(gòu)建出完整的哲學(xué)理論體系。東巴教尚未跨出這一步，東巴們未能從巴格圖占卜中提升、構(gòu)建出自己的哲學(xué)理論體系，也未提出重要的哲學(xué)命題。由此，東巴教的精威五行說(shuō)和巴格圖，雖然蘊(yùn)涵著古代納西人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)及特殊的思維方式，對(duì)納西族思想、文化的發(fā)展產(chǎn)生重要的影響。但是，它始終囿于占卜的閾域之中，惜乎未能如《易傳》那樣，成就為哲學(xué)學(xué)說(shuō)的流派。

關(guān)于精威五行及巴格圖的歷史淵源，學(xué)界有不少討論。這些討論，揭示出納西族與各民族思想、文化的交錯(cuò)、互滲關(guān)系。如白庚勝先生指出：“東巴經(jīng)典之所以稱龜體定宇宙圖稱為巴格圖，顯然是對(duì)漢語(yǔ)‘八卦圖’借音之結(jié)果。正是‘巴’與‘八’同音，‘巴’又指青蛙，加之納西族地區(qū)無(wú)龜，東巴祭司們便根據(jù)蛙龜均雙眼突出，水陸兩棲等共同點(diǎn)，將原本的龜譯成了蛙。而‘格’與‘卦’之對(duì)應(yīng)性，除了借音之外別無(wú)解釋的余地�！� 這就透露出關(guān)于巴格圖與內(nèi)地漢文化有一定關(guān)系的想法。藏族學(xué)者孫林則對(duì)比納西族的“含時(shí)巴美”神話與藏族的宇宙大金龜神話，而認(rèn)為巴格圖與藏文化有著密切的源流關(guān)系。 納西學(xué)者戈阿干先生說(shuō)：“……作為古羌后裔的納西人，對(duì)于占卜有特殊因緣的龜還是熟悉的”，即認(rèn)為巴格圖所畫(huà)之蛙，在源頭上卻可能是古羌人畫(huà)的龜，因?yàn)樗麄兒髞?lái)所居之滇西地區(qū)沒(méi)有龜而蛙很多。他說(shuō)：“筆者幾乎走遍了納西人棲身的滇西北高原，但從未見(jiàn)到過(guò)龜，而蛙類則甚為普遍�！� 此說(shuō)看似牽強(qiáng)，但在普遍認(rèn)為納西族源于古羌人的語(yǔ)境中，還是有其合理性的。特別是，當(dāng)我們看到西北地區(qū)的一些兄弟民族“金蛙”化生陰陽(yáng)五行的神話時(shí)，不免會(huì)想到古代氐羌族類或許都有類似的巴格圖！例如土族的神話《陽(yáng)世的形成》中說(shuō)：

起初地球上尚沒(méi)有陸地，到處是一片汪洋。一位法力無(wú)窮的神人一直想在陽(yáng)世上留下一塊陸地，但是找不到任何能撐住土地的東西。有一天，他忽然看見(jiàn)一只金蛤蟆漂游在水上面，便從空中拿來(lái)一把土放在金蛤蟆的背上，可是金蛤蟆立刻沉下水底，一把土也被水沖得無(wú)影無(wú)蹤。神人生氣了，取下弓箭，等金蛤蟆再次浮上水面時(shí)，朝它射了一箭，射穿了金蛤蟆的身體。趁這時(shí)，神人又拿來(lái)一把土放下去，金蛤蟆翻過(guò)身來(lái)一把抱住了這把土，再也沒(méi)有沉下水底，陽(yáng)世終于形成了。同時(shí)金、木、水、火、土五行也形成了。神人在東方，射出去的箭把是木頭做的，所以東方為木。金蛤蟆朝南方，挨了一箭便從嘴里噴出火，所以南方為火。箭頭是鐵，西方為金。金蛤蟆挨了一箭便灑了尿，所以北方為水。中方才是土，即金蛤蟆抱著的陽(yáng)世。

這個(gè)土族的神話與納西族的何其相似也！這可以說(shuō)明，納西族與西北地區(qū)各民族在遠(yuǎn)古時(shí)期的思想、文化諸方面都有著密切的關(guān)系，或許出于同一母體。

第四節(jié) 明清及近代：納西族哲學(xué)思想的繁榮與轉(zhuǎn)變

明清是納西族思想、文化的繁榮時(shí)期。此所謂繁榮，就是以東巴教為基調(diào)、底色，東巴教、藏傳佛教、漢傳佛教、道教（道家）以及儒學(xué)在納西族中的融合及繁榮。這種繁榮來(lái)自開(kāi)放，體現(xiàn)著開(kāi)放的民族精神，正因如此，在這種繁榮中就蘊(yùn)涵著一種前進(jìn)的動(dòng)力，它推動(dòng)著納西文化向近代的發(fā)展與轉(zhuǎn)變。

明代納西族思想、文化的繁榮集中地體現(xiàn)于木氏土司的興起中，同時(shí)木氏土司的興起，又為納西族思想、文化的繁榮提供了重要的條件。1382年（明洪武十五年）明軍入滇，納西族首領(lǐng)阿甲、阿得棄元降明。同年明朝改麗江路宣撫司為麗江府，次年再改為軍民府，轄四州一縣，以阿得為土知府，賜姓木，世襲。這樣，納西族木氏從其先祖麥良于元代任麗江土司（1253年）后，至此又繼續(xù)土司之職不斷，直到清雍正元年（1723年）“改土歸流”而改木氏為土通判止，木氏家族作為土司統(tǒng)治麗江地區(qū)共22世470年。在這漫長(zhǎng)的時(shí)期中，特別是明代341年的統(tǒng)治中，木氏土司為納西族文化造就了較好的發(fā)展條件。

政治上，木氏很得明代中央朝廷的信任與支持。1383年明太祖題賜木氏“誠(chéng)心報(bào)國(guó)”四字。有明一代，朝廷對(duì)木氏“多次封官賞賜，見(jiàn)之于記錄的有28次”，所授之官銜有大夫、布政使司等。 因?yàn)榈玫街醒胝��?quán)的支持，麗江南面不再受大理的政治威脅（當(dāng)然木氏也不能南下用兵大理）。對(duì)北面，在中央政權(quán)的支持下，木氏入據(jù)維西、中甸，勢(shì)力達(dá)于巴塘、理塘，既制止了西藏勢(shì)力的南下侵犯，同時(shí)又打通了滇藏之間的通道。這樣，木氏土司統(tǒng)治下的麗江、中甸地區(qū)，在明清三百多年的時(shí)間里有了一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定、安全的環(huán)境。

經(jīng)濟(jì)上，木氏進(jìn)一步推進(jìn)麗江壩子的農(nóng)田水利建設(shè)，如疏通漾弓江、治理拉什海、修渠于七河等地。 這樣，在青藏高原南沿的滇西北高山峽谷地帶，逐步建成了麗江這個(gè)宜于稻、麥、玉米、油菜諸多農(nóng)作物生長(zhǎng)的壩子。麗江壩子農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，使得聚居于此的納西族（特別是其統(tǒng)治者木氏），成為滇西北高原上最富庶的群體。滇藏之間的高原蘊(yùn)藏著豐富的貴金屬礦和高原珍貴的鹽礦。明代，木氏北上奪取金礦、鹽池，更使其成為云南各土司中最富有者（萬(wàn)歷四十六年木氏獻(xiàn)一萬(wàn)兩銀子給朝廷以助軍餉，隨后又多次獻(xiàn)銀，可見(jiàn)其富）。麗江古城金、銀、銅、鐵各種金屬加工在明代也就發(fā)展起來(lái)，成為滇川藏交接地區(qū)手工業(yè)產(chǎn)品的重要供應(yīng)地。經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，滇藏通道的打通，再加木氏土司的支持和參與，明中葉以后，滇藏商貿(mào)迅速發(fā)展起來(lái)，后世所謂“茶馬古道”上商隊(duì)來(lái)往頻繁，而麗江壩子則是這滇藏商道的樞紐。明清之際麗江（大研、白沙、束河、七河）已形成固定集市，作為滇西北商貿(mào)、手工業(yè)中心的麗江古城漸次矗立。

在這種政治、經(jīng)濟(jì)條件的基礎(chǔ)上，木氏對(duì)地區(qū)宗教、文化的發(fā)展采取兼容并包、開(kāi)放的態(tài)度，于是明清以來(lái)的納西族中，以東巴教為基調(diào)、底色，東巴教、藏傳佛教、漢傳佛教、道教（道家）以及儒學(xué)全面繁榮的局面逐漸形成。

首先看東巴教。如前所述，宋元時(shí)期或者說(shuō)至遲元代，東巴教已成熟，其思想體系、制度、儀軌已經(jīng)形成，并深入納西群眾，成為民族精神的核心內(nèi)容。明代以后，東巴教繼續(xù)存在與發(fā)展，對(duì)于基層群眾它繼續(xù)支配其精神世界，而在上層和社會(huì)精英中，則成為精神世界的基調(diào)與底色。但是，東巴教是在多元融匯中產(chǎn)生的，具有兼容并包、開(kāi)放的精神，它不依仗自己的優(yōu)勢(shì)地位而排斥其他宗教，卻能以寬容的態(tài)度對(duì)待之 ，于是各教得以協(xié)同并行、交融發(fā)展，推動(dòng)明清納西族思想、文化的繁榮。

一、明清納西族藏傳及漢傳佛教思想

東巴教的形成本來(lái)就與藏傳佛教有關(guān)，故納西族受藏傳佛教影響，由來(lái)已久。但是，藏傳佛教作為一種不同于東巴教的宗教而傳入納西族，獨(dú)立建寺、廣收信徒，則始于明代木氏土司之時(shí)。

明初，木氏土司就開(kāi)始與藏傳佛教噶瑪噶舉派建立良好關(guān)系，引入藏傳佛教。木土司曾禮聘噶瑪噶舉派活佛為“帝師”。木泰、木定、木增幾代土司先后邀請(qǐng)噶瑪噶舉派的第七世、八世、十世噶瑪巴（法王、活佛）到麗江傳法。在藏文《歷輩噶瑪巴法王傳記總略如意寶樹(shù)史》中說(shuō)：八世噶瑪巴到麗江傳法時(shí)，“姜結(jié)布（引者注：指木定土司）并答應(yīng)，自此十三年不發(fā)兵西藏，每年先送五百童子入藏為僧，且度地建一百寺廟云云。” 明末，格魯派（黃教）取得西藏政教統(tǒng)治權(quán)之后，噶瑪噶舉派受壓避入云南（麗江和中甸），木氏熱情接待該派活佛，支持他們?cè)邴惤瓊鹘獭Ｄ驹鋈瓮了緯r(shí)，噶瑪噶舉派六世活佛卻吉旺秋應(yīng)木氏邀請(qǐng)到麗江傳法，并幫助編篡藏文大藏經(jīng)《甘珠爾》。后來(lái)，噶瑪噶舉派十世法王（活佛）從西藏來(lái)到麗江避難，先到中甸，后移居木土司府。由此許多學(xué)者得出共同的結(jié)論：“木氏土司為在西藏地區(qū)受壓的噶瑪噶舉派在康滇川地區(qū)的傳播和弘揚(yáng)起了關(guān)鍵的作用。” 由于木土司的支持，“形成了噶舉派特別是噶瑪噶舉派在這一地區(qū)的興旺發(fā)展�！� 與此同時(shí)，木氏與拉薩掌權(quán)的格魯派也建立友好關(guān)系。嘉靖年間，木土司就曾迎請(qǐng)格魯派活佛到云南藏區(qū)傳法。1578年（萬(wàn)歷六年）出巨資迎請(qǐng)三世達(dá)賴到木土司所轄的理塘講經(jīng)傳法，并重建理塘大寺。于是明代以來(lái)，藏傳佛教的不同宗派在木氏統(tǒng)治的藏族、納西族地區(qū)發(fā)展起來(lái)。清初，格魯派在蒙古和碩特部的武力支持下，掌握西藏政、教大權(quán)，并打垮藏、川、滇交接地區(qū)噶瑪噶舉派的反抗，建立了格魯派的優(yōu)勢(shì)地位。如將云南德欽地區(qū)所有的噶瑪噶舉派寺廟，產(chǎn)業(yè)全部沒(méi)收，原有僧人全部解散，重建為格魯派寺廟。雖然如此，在木土司的支持下，噶瑪噶舉派在納西族地區(qū)仍然繼續(xù)發(fā)展，如楊福泉先生指出的：“麗江納西族在明代就與藏傳佛教有密切的來(lái)往，但真正在當(dāng)?shù)亟�立寺廟，大批發(fā)展教徒，則是在清代初年之后。從康熙到道光年間的一百八十多年中，先后建起了有相當(dāng)宗教勢(shì)力和經(jīng)濟(jì)實(shí)力的噶瑪噶舉派（白教）十三大寺。”

明清兩代藏傳佛教對(duì)納西族的影響，首先在上層，方國(guó)瑜先生就曾說(shuō)：“土司木氏，盛于明，多留遺跡，唯宗教以喇嘛教為最多，則當(dāng)時(shí)以喇嘛教為首，墓葬之用喇嘛教議，亦意中之事，且所見(jiàn)骨灰朱書(shū)，且喇嘛文，立墓碑，亦多刻喇嘛文，有多至數(shù)百字者；則墓葬由喇嘛主持，此為可知者也。” 在木土司的提倡下，藏傳佛教進(jìn)一步傳播和融入納西族。一些納西人不僅信仰，而且送子弟當(dāng)喇嘛；不僅當(dāng)一般的喇嘛，有的還是著名的活佛；不僅一般人家如此，而且木土司家族就有多人出家為喇嘛、活佛。著名的十四世東寶·仲巴活佛，1785年（乾隆五十年）出生在維西縣納西族家庭，他赴西藏學(xué)成、得道后，受木土司之請(qǐng)到麗江地區(qū)（江地）弘法。他“創(chuàng)建了那洛六法靜修堂，在麗江文峰金剛亥母靈洞前創(chuàng)建了江地的佛教最高學(xué)府‘靜坐堂’……開(kāi)創(chuàng)了講修教法之先河，培養(yǎng)了大量的高僧�！� 第十五世東寶活佛則出生在木氏家族中，第十六世出生在麗江張氏家族，以后還有圣露活佛、妙明、正修等等皆為納西人。在這些高僧的帶動(dòng)和木氏土司的提倡下，藏傳佛教在納西族中廣泛傳播，成為納西族之一種重要信仰。如楊福泉先生所言：“木氏土司統(tǒng)治時(shí)期，大力弘揚(yáng)藏傳佛教，而木氏則禁止在民間進(jìn)行漢文化教育，因此，東巴教和藏傳佛教是納西民眾的重要的精神寄托和文化生活的主干，對(duì)納西人的生產(chǎn)生活、精神世界有重要的影響�！� 其實(shí)反過(guò)來(lái)，藏傳佛教融入納西族后亦受納西民族精神的熔冶、熏陶，具有納西文化的特點(diǎn)，如兼容儒佛、愛(ài)國(guó)愛(ài)民等。這在第十五世東寶活佛身上得到鮮明的體現(xiàn)。十五世東寶活佛（1860-1925年），出生于麗江大研鎮(zhèn)，其父為土通判木曙東。他七歲認(rèn)定為活佛轉(zhuǎn)世靈童后，既受教于西藏高僧學(xué)習(xí)藏文佛經(jīng)，同時(shí)其父又延請(qǐng)漢文教師教其儒學(xué)經(jīng)典。故在“中華佛教總會(huì)滇西麗維佛教分部”為他立的《紀(jì)念碑》（1915年）中說(shuō)：“師，郡世守子。能讀儒書(shū)，幼皈于佛。” 光緒八年（1882年），他途經(jīng)德欽，當(dāng)?shù)厣�俗欲生械斗，東寶活佛演示法術(shù)，曉以法理，一致信服，放棄械斗。民國(guó)元年（1912年），川藏邊地擦瓦龍、夾籠、畢土、黨衣、覺(jué)滿、悶空等地藏民叛亂，民國(guó)政府自云南出兵平叛，特委聘東寶活佛為宣慰使隨軍襄助�；罘鸢l(fā)揮了重要的作用，經(jīng)其教化勸喻，以上諸地藏民迅即停止叛亂，歸順民國(guó)政府。于是民國(guó)政府紋虎勛章、“熱忱愛(ài)國(guó)”匾及“節(jié)制麗永中維藏邊紅黃喇嘛宣慰大法師”職稱�！都o(jì)念碑》中稱：“民國(guó)肇造，川藏構(gòu)禍，烽火彌天，日殘萬(wàn)眾。師宏大愿，授職宣慰。婆心化導(dǎo)，千里傾城，而又設(shè)僧侶學(xué)以教育；創(chuàng)佛學(xué)社以資研究，開(kāi)蠶林以利用，造織廠以厚生。因時(shí)利導(dǎo)，救弊扶危。”即不僅制止了叛亂，而且創(chuàng)辦教育，發(fā)展生產(chǎn)，改善民生，使當(dāng)?shù)厣�俗民眾安定和諧。這鮮明地體現(xiàn)了納西民族傳統(tǒng)文化的精神。

漢傳佛教之傳入納西族，亦自明代始，故元代李京《云南志略》記云：末些蠻“不事神佛，惟正月十五登山祭天” 。而到明代，木氏土司倡導(dǎo)漢傳佛教，如《明末滇南紀(jì)略》所載：“麗江土官自明朝開(kāi)國(guó)以來(lái)，俗多好佛” 。為支持漢傳佛教，木氏在麗江出巨資和大量人力建福國(guó)寺、法云閣、琉璃殿、大定閣等寺廟；又捐巨資，在云南佛教名山——雞足山建該山最大的佛寺——悉檀寺，并求得明熹宗欽賜佛經(jīng)入藏該寺。雞足山為此塑土司木增像、入藏木氏家譜《木氏宦譜》，以至后人認(rèn)為“……悉檀寺是以麗江木氏土司為檀那主，等于他們的家廟” 。從現(xiàn)存木增的詩(shī)文中可見(jiàn)，木增不是一般的信仰佛教，他對(duì)禪理深有體悟。如其《寄徹庸禪師二首》，其一云：“月注曹溪溪外天，松風(fēng)演義妙音玄。主人飽腹無(wú)他羨，半榻云庵了了眠。”此后漢傳佛教在麗江地區(qū)不斷發(fā)展，據(jù)《納西文化史論》所述：“在清代，漢傳佛教在麗江地區(qū)得到進(jìn)一步的發(fā)展，又增建了六十多個(gè)大小寺廟，分布在城鄉(xiāng)各地。到20世紀(jì)50年代前，麗江縣屬的比較大的村寨幾乎都有一個(gè)或幾個(gè)寺廟，有的大寺有不少田產(chǎn)。寺廟中的和尚也多是納西人�！� 可見(jiàn)漢傳佛教在納西族中已是一種普遍的信仰。

二、明清納西族道教思想

道教也是明代才傳入納西族的。據(jù)乾隆《麗江府志》載，明武宗正德年間，始有道士來(lái)麗江。木氏土司對(duì)道教兼收并蓄，熱心信奉。木公土司即信奉道教，與道士交往甚密，其詩(shī)云：“藝客遙將訪我樓，嶺云湖鶴共悠悠。醉余說(shuō)盡延生訣，袖拂蒼髯不肯留�！� 木增土司更是佛、老并修，自號(hào)“滇西華馬水月道人”、“解脫林泉道人”、“麗水解脫道人”，自云：“獨(dú)愛(ài)玄同契老莊”；追求老莊清凈無(wú)為境界，修煉丹藥以求長(zhǎng)生。

但是，道教在麗江地區(qū)的較大發(fā)展還在清代“改土歸流”之后，其特點(diǎn)不在于眾多道教宮觀的建造，而在于納西族民間出現(xiàn)了“洞經(jīng)會(huì)”和“皇經(jīng)會(huì)”這樣的群眾性道教組織。洞經(jīng)會(huì)組織會(huì)眾“談演”洞經(jīng)，即在一定的節(jié)日、儀式上，結(jié)合洞經(jīng)音樂(lè)的演奏而誦讀洞經(jīng)。洞經(jīng)即道教經(jīng)典，主要是《玉清無(wú)極忠真文昌大洞仙經(jīng)》 。洞經(jīng)會(huì)發(fā)展迅速，但是音樂(lè)的演奏日益成為其主要的內(nèi)容，“經(jīng)會(huì)”日漸成為群眾性的音樂(lè)演奏會(huì)，只不過(guò)其“寓教于樂(lè)”、宣揚(yáng)道家人文精神的宗旨未變。發(fā)展至清末，洞經(jīng)會(huì)已遍及麗江各地，“到20世紀(jì)40年代，在經(jīng)濟(jì)、文化較發(fā)達(dá)的麗江壩、拉市壩及金沙江沿線地區(qū)，幾乎每個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)、每條街道、每個(gè)大的村寨都組建了洞經(jīng)會(huì)或洞經(jīng)樂(lè)隊(duì)�！� 其實(shí)不僅是麗江，而是云南許多地方都有洞經(jīng)會(huì)，《云南洞經(jīng)文化――儒釋道三教的復(fù)合性文化》一書(shū)中說(shuō)：“洞經(jīng)會(huì)，主要流布于中國(guó)云南省廣大漢族及大理白族、元江縣白族、麗江縣納西族、巍山縣彝族、丘北縣壯族中。” 可見(jiàn)其盛況。皇經(jīng)會(huì)晚于洞經(jīng)會(huì)，同樣演奏音樂(lè)、誦讀經(jīng)典，其樂(lè)曲與洞經(jīng)會(huì)大同小異，其經(jīng)典為皇經(jīng)：《洞玄靈寶高上玉皇本行集經(jīng)》。與洞經(jīng)會(huì)相似，皇經(jīng)會(huì)也逐漸向群眾性?shī)蕵?lè)組織方向發(fā)展，最后與洞經(jīng)會(huì)合流。由此可見(jiàn)，道教在麗江，雖然不像佛教那樣寺廟恢宏、僧侶龐大，但在群眾中影響深廣，其文化、思想滲透于納西族傳統(tǒng)之中，對(duì)其作用不可小覷也。

三、明清納西族儒學(xué)的繁榮、發(fā)展

儒學(xué)不同于上述各種宗教，但是對(duì)納西人的信仰、價(jià)值觀念、政治思想的影響，卻并不遜于上述宗教。儒學(xué)入麗江應(yīng)始于元代。元代云南省平章政事賽典赤·贍思丁，在各地興辦學(xué)堂、修建孔廟，大力推動(dòng)儒學(xué)教育，此中即包括麗江，于是麗江始有儒學(xué)教育，但是規(guī)模極小、影響不大。至明，木氏土司熱衷內(nèi)地文化，在其家族和社會(huì)上層中積極推動(dòng)儒學(xué)的教育、學(xué)習(xí)，儒學(xué)得到傳播、吸納，產(chǎn)生了如木公、木高、木增那樣對(duì)儒家思想很有理解和領(lǐng)悟的精英人物。

木公、木高的儒學(xué)思想，在著名的《石鼓碣》所刻詩(shī)文中有集中的體現(xiàn)。《石鼓碣》因其像鼓而得名，現(xiàn)存麗江石鼓鎮(zhèn)金沙江畔，此碣通高231厘米、厚54厘米，乃龐然巨石，其刻文于明嘉靖年間，四百年來(lái)為滇西各族民眾所崇奉，有種種關(guān)于它靈異神奇的傳說(shuō)，歷代文人墨客更是吟詠不斷。由此，其上所刻之木公、木高父子的詩(shī)文愈加得到傳揚(yáng)，對(duì)納西族及滇西各族發(fā)揮影響。詩(shī)文皆為嘉靖二十七年（1548年）和二十八年的戰(zhàn)爭(zhēng)勝利而作。此戰(zhàn)乃為抗擊西藏入侵滇西北而起，木高奉父命率軍出征，兩戰(zhàn)皆大捷，于是于二十七年首戰(zhàn)后刊刻其父木公《太平歌》《破虜歌》等，繼于嘉靖四十年（1561年）刊刻自己的《大功大勝克捷記》。木公在《太平歌》中唱道：

奉命征戎事事昌，上天蔭祐有余慶；野人扶老來(lái)歸服，舊庶攜兒觀國(guó)光。

戒殺全民陰騭厚，施謀大勝德威揚(yáng)，……

世忠圣主寧邊境，永鎮(zhèn)烏師萬(wàn)里疆。

全詩(shī)既宣揚(yáng)儒家以德服人的戰(zhàn)爭(zhēng)觀，同時(shí)表明對(duì)中央王朝的忠心。木公襲任土司后就作詩(shī)《述懷》云：“胸中恒運(yùn)平蠻策，閫外常開(kāi)捍虜戈。憂國(guó)不忘駑馬志，赤心千古壯山河。” 作為距中原萬(wàn)里之遙的邊疆土司，木公有這樣的認(rèn)識(shí)十分難得，由此說(shuō)明當(dāng)時(shí)納西族上層已有較高的儒學(xué)修養(yǎng)。而木高的《大功大勝克捷記》對(duì)于儒學(xué)思想的理解和把握，較木公又更進(jìn)一步。其文云：

功不著不足以成名，德不顯不足以立身；蓋功忠于君也，德孝于親也。惟忠可以懋功，惟孝可以懋德。貴而能忠，保其世爵；富而能孝，守其世官。四海中外，忠孝大節(jié)，卓為天下軌。

從文中可知，木高以忠孝為人之大節(jié)、世之儀軌，這是他對(duì)儒學(xué)本質(zhì)和要義的深刻理解，同時(shí)，又是親履實(shí)踐的指導(dǎo)原則，忠孝在他是知行統(tǒng)一的。文中所記“大功大勝”，既是忠（為國(guó)效力），又是孝（木高乃尊父命而領(lǐng)軍出征），推而廣之，木氏自二十一世阿甲阿得獲明太祖賜姓木以來(lái)，至木高經(jīng)八世、二百余年，世世遵祖訓(xùn)而忠于朝廷，可謂世代踐行忠孝、知行統(tǒng)一。由此可見(jiàn)，明代納西族木氏對(duì)儒學(xué)是有真知的，確實(shí)把握儒學(xué)、將其融入本民族精神家園之中。

木高之后又經(jīng)四代至木增。木增儒釋道兼修，雖有強(qiáng)烈的道家出世思想，但社會(huì)政治思想仍屬儒家，如向朝廷獻(xiàn)銀助餉后寫(xiě)詩(shī)云：“每愛(ài)潛夫論，其如東事何。主憂臣與辱，師眾餉尤多。愚貢漸毛滴，天恩曠海波。狼煙旦夕掃，泉石葆天和�！� 表露了明顯的儒家思想。由此，《明史·土司傳》得出結(jié)論說(shuō)：“云南諸土官，知詩(shī)書(shū)好禮守義，以麗江木氏為首�！�

但是木氏之興儒學(xué)只限于土司家族或社會(huì)上層，并不擴(kuò)及一般平民百姓。誠(chéng)如《納西族文化史論》所言：“在木氏土司最盛時(shí)的明代，儒學(xué)也未曾流行于納西族民間”。 至清朝“改土歸流”，木氏土司對(duì)文化、教育的壟斷被打破，儒學(xué)方才擴(kuò)及民間�！翱滴跞�十九年（1700年），在麗江府設(shè)儒學(xué)署，置教授、訓(xùn)導(dǎo)各一名，掌管全府學(xué)務(wù)及學(xué)署教學(xué)事宜，開(kāi)創(chuàng)了平民子弟入學(xué)之先河。”“乾隆年間，麗江知府管學(xué)宣和萬(wàn)咸燕重修書(shū)院，資助學(xué)校，購(gòu)置圖書(shū)，還請(qǐng)內(nèi)地名師到麗江教學(xué)。繼雍正年間設(shè)立白沙、蘭州、下井3個(gè)義學(xué)館后，又在各個(gè)鄉(xiāng)里設(shè)立忠義、束河、白馬、喇沙、吳列、七河、九河、巨甸、通甸等18個(gè)義學(xué)館，吸收平民子弟入學(xué)�！� 至此，以儒學(xué)為主要內(nèi)容的教育在麗江地區(qū)平民百姓中迅速發(fā)展，儒家思想在納西族的主要聚居區(qū)廣泛傳播。如此，既產(chǎn)生了一批科舉入仕的儒學(xué)官員（從雍正到嘉慶數(shù)十年間，麗江納西族中，有進(jìn)士一人、舉人二十人），同時(shí)產(chǎn)生了一批布衣文人。這些平民文人，多有較高的儒學(xué)修養(yǎng)，為推動(dòng)儒學(xué)在納西族中的發(fā)展，提高納西族的儒學(xué)及中華傳統(tǒng)思想的水平，做出了有歷史意義的貢獻(xiàn)。其代表人物有：桑映斗、牛燾、木正源、馬子云等。

桑映斗（1782-1850年）。其詩(shī)，首先關(guān)心邊疆勞苦民眾，如《士兵行》（六首）中說(shuō)：“自從設(shè)流后，歸農(nóng)安村鄉(xiāng)。府帖昨夜下，北勝守封疆。東風(fēng)吹塵土，白日為之黃。去去復(fù)去去，敢曰愴且惶。平日無(wú)軍餉，臨行無(wú)軍裝。”“老翁倚墻涕，自悲骨髓干。大男南隴死，次男維西殘。只此膝下孫，暮景相為歡。謂當(dāng)從戎去，淚眼忍相看�！边@些詩(shī)句大有杜甫之境界與風(fēng)范，不僅與占卜、禳災(zāi)的東巴不同，就是與歌功頌德的木土司們也大相逕庭。站在這種憂國(guó)憂民的立場(chǎng)上，桑映斗進(jìn)而對(duì)邊疆的歷史做出評(píng)論，如在《南詔碑》、《萬(wàn)人塚》中，對(duì)南詔歷史，特別是天寶之戰(zhàn)，做出視野開(kāi)闊的評(píng)論。如在詠《南詔碑》時(shí)說(shuō)：“唐室凌夷六 詔盡，文章空在霸圖虛。”詠大理“萬(wàn)人塚”時(shí)說(shuō)：“下馬田塍吊古頻，千年埋骨已成塵。可憐洱水生瀾日，正是驪山上壽辰。戰(zhàn)壘有花開(kāi)似血，荒林聞鳥(niǎo)喚如人。”特別是在《詠史五律》和《詠史七絕》等詩(shī)中，他超越了局部地區(qū)的眼界，胸懷中華民族、中華國(guó)家，在這樣的立場(chǎng)上抒發(fā)對(duì)人民、對(duì)國(guó)家的關(guān)心和責(zé)任。如詠屈原時(shí)說(shuō)：“亡國(guó)尋常事，離騷恨不闌。至今三楚水，都為一人寒。只思為臣易，無(wú)如去佞難。江干千歲竹，未見(jiàn)淚痕干�！闭J(rèn)為自己與愛(ài)國(guó)詩(shī)人屈原是同情同性的。在詠懷時(shí)就以這種心情寫(xiě)道：“懷抱觀古今，稟氣寡所諧。萬(wàn)族各有托，安知曠士懷。振衣千仞崗，延頸望八荒。揮袂撫長(zhǎng)劍，歲暮�？�慷。” 這種國(guó)家情懷和思想境界，與明代木氏土司的忠君愛(ài)國(guó)已有很大的不同，很大的進(jìn)步。由此，這一批平民文人成為納西族從古代思想向近代轉(zhuǎn)變的重要中間環(huán)節(jié)。

馬子云（1782-1849年），《納西族文學(xué)史》稱：“據(jù)傳其遠(yuǎn)祖為回族，后藻籍于麗江，世居（麗江）古城雙石橋畔，從納西之俗，‘同飲食、通婚姻’，并曾改姓‘和’，后得本姓�！� 故而經(jīng)數(shù)代他已融入納西族了。他繼續(xù)發(fā)揚(yáng)胸懷國(guó)家、憂國(guó)憂民的精神，對(duì)麗江地區(qū)文人、學(xué)子發(fā)生很大的影響。他針對(duì)當(dāng)時(shí)官吏腐敗和鴉片流毒的狀況，著《去官邪，鋤鴆毒論》一文，在科舉考試時(shí)直遞官府，被捕下獄。他一生不得志，但始終抱著要為國(guó)為民做一番事業(yè)的雄心。在其眾多詩(shī)文中，都表達(dá)出超脫局部地區(qū)的限制而胸懷中華全局的大志，如《市雪》一詩(shī)詠曰：（玉龍雪山萬(wàn)頃雪）“安得千萬(wàn)般，金沙達(dá)楚越，南北紛四布，九州盡解熱”（當(dāng)代毛澤東的詩(shī)句與此胸懷相近）。又在《答楊蓉渚四珍詩(shī)》中直抒治國(guó)平天下的大志云：“手提寶刀走萬(wàn)里，山虎水蛟不敢視”。雖然他一生郁郁不得志，壯志未酬，但是他的這種襟懷與大志，體現(xiàn)著麗江文人新思想的方向。正是在這樣一些人的影響下，近代麗江地區(qū)走在云南新思想的前沿，出現(xiàn)一批接受新思想的人才。

四、明清納西族中諸教思想的融匯與結(jié)合

明清納西族思想與精神世界的繁榮，不僅在于諸教思想、文化的“百花齊放”，更在于它們的融通與結(jié)合。這種融合既促進(jìn)著納西族思想與精神世界的繁榮，也推動(dòng)著它在近代的超越發(fā)展。

納西族中，諸教融合盛于明代，并集中體現(xiàn)于木氏土司。從前述可見(jiàn)，不論是藏傳佛教、漢傳佛教、道教以及儒學(xué)，木氏一概兼收并蓄，但更值得注意的是，木氏還能夠在傳統(tǒng)東巴文化的基礎(chǔ)上，把諸教融通、結(jié)合起來(lái)。木氏的這一特點(diǎn)，或者說(shuō)成就，體現(xiàn)在文學(xué)、藝術(shù)、建筑等各個(gè)方面，但在木高所撰的一篇碑文中，我們見(jiàn)到了最為集中的體現(xiàn)。此文刻于石碑，該碑存于麗江萬(wàn)德宮。它對(duì)于認(rèn)識(shí)納西族思想史十分重要，故據(jù)《麗江歷史代碑刻輯錄與研究》將其全文引述于下：

佛即天矣，夫（此“夫”應(yīng)為“天”，當(dāng)為輯錄筆誤）即君也。

仁君壽，天下安矣。天下安，世官永矣。世官永，邊土寧矣。邊土寧，人民樂(lè)矣。人民樂(lè)，五谷豐矣。五谷豐，仁義興矣。仁義興，禮樂(lè)作矣。人神和，天地位焉；萬(wàn)物育焉，盛矣哉！

且夫天地之視聽(tīng)，亦從于民，子子孫孫，世官斯土，世守斯土，恒于忠孝，篤于仁愛(ài)，忠君報(bào)本，育民樂(lè)道。夫如是，佛天保佑，鬼神默助，加官增祿，延壽康身，隨心所愿，無(wú)有不應(yīng)者；而四夷欣服，萬(wàn)民樂(lè)仰，綿綿相繼，與天地同久矣。是歲也，建此萬(wàn)德宮，立金相有三：中位大孝釋迦牟尼文佛，左位熾盛光王佛，右位藥師光王佛。敬釋迦體孝德也，敬紫微體忠心也，敬藥師體仁義也。所謂：“人能弘道，非道弘人�！笔枪饰茵б�，愿我子孫長(zhǎng)久之計(jì)。若人禁心索性，寶身崇道，滿腔春意，充塞乎天地；君子道長(zhǎng)，小人道消矣。歌曰：

北岳之崇，尊五岳中；雪瑩古今，玉光凌空。

來(lái)龍萬(wàn)里，血脈充隆。嵬峨崒?shí)�，西�?lái)盛風(fēng)。

文筆之陽(yáng)，萬(wàn)德之宮。無(wú)思無(wú)為，豁然遂通。

水環(huán)仁義，山環(huán)忠孝。木氏之豐，天地隨同。

如月之初，如日之東，集善云仍，如斯阜螽。

禾本水源 ，萬(wàn)代無(wú)窮。

大明嘉靖三十五年龍集丙辰六月九日吉時(shí)麗江軍民府中憲大夫世襲土官知府木高紫金尊者誠(chéng)心熏沐謹(jǐn)識(shí)。

畫(huà)士 吉宗古昌 鑄匠 云南舒風(fēng)翼

對(duì)這篇重要的思想史文獻(xiàn)，對(duì)其新穎見(jiàn)解、理論深度、體系結(jié)構(gòu)等方面，暫不分析，僅就其融會(huì)諸教思想來(lái)說(shuō)，有如下幾點(diǎn)值得注意。首先，“佛即天矣，天即君矣�！币痪渚透爬�了全文要義：佛教信佛，東巴教崇天，儒家忠君，三者一致，因?yàn)椤胺鸺刺煲�，天即君矣�！蔽闹匈潛P(yáng)和肯定對(duì)釋迦牟尼的信仰，也贊揚(yáng)和肯定東巴教對(duì)天和鬼神的信仰，即所謂“佛天保佑，鬼神默助”。但是，它把這種神佛信仰與儒家“敬德保民”、忠孝仁義的思想渾然一體地結(jié)合起來(lái)，形成不可分割的有機(jī)聯(lián)系，即仁君壽、天下安、世官永、邊土寧、人民樂(lè)、五谷豐、仁義興、禮樂(lè)作、人神和、天地位、萬(wàn)物育的不可分割聯(lián)系。文中“以儒解佛”，說(shuō)：“敬釋迦體孝德也，敬紫微體忠心也，敬藥師體仁義也。”這似乎有些牽強(qiáng)，但卻表現(xiàn)了融合儒、佛的強(qiáng)烈傾向。此文融合“佛、天、鬼神”諸教，而以儒家思想為基礎(chǔ)，儒家思想貫穿全文，故而全文引述最多的是儒家經(jīng)典，如《論語(yǔ)》（“人能弘道，非道弘人”）、《尚書(shū)》（“天聽(tīng)自我民聽(tīng)”）等。再者，如前所述，老莊思想向來(lái)為木氏所喜好，故而本文的贊辭說(shuō)：“無(wú)思無(wú)為，豁然遂通”也就不足為奇了�？傊�，這篇短文是一個(gè)極好例證，它表明在融會(huì)儒、佛、道、東巴諸教思想上，明代納西族已達(dá)到了很高的思想水平。

諸教融會(huì)使納西族上層精英達(dá)到很高的思想水平，那么在民間，諸教融會(huì)則促進(jìn)和顯現(xiàn)出文化的繁榮。如明清以來(lái)，每逢甲子年，麗江都要舉辦盛大的“甲子會(huì)”，此會(huì)由諸教同時(shí)舉辦，道教（洞經(jīng)會(huì)、皇經(jīng)會(huì)、道師）在玉皇閣，藏傳佛教在昄依堂，漢傳佛教在大佛寺，東巴教則借用佛寺。“在整個(gè)活動(dòng)中立東巴教的祭風(fēng)柱，跳東巴舞，奏道教洞經(jīng)音樂(lè)，參與的民眾達(dá)四五千人�！� 對(duì)于當(dāng)時(shí)人口僅數(shù)萬(wàn)人的麗江古城，這是全城參與的文化盛會(huì)了。再如，麗江道教以農(nóng)歷3月13日為玉皇大帝的生日，是日要至震青山玉皇宮朝山進(jìn)香、祭祀慶祝三天。三天中，不僅道教洞經(jīng)會(huì)、皇經(jīng)會(huì)組織會(huì)眾參加，各個(gè)佛寺的僧侶也帶領(lǐng)他們的信徒進(jìn)山朝拜玉皇，一般群眾更是不分教派潮涌而至，見(jiàn)寺廟則拜佛，入宮觀則拜玉皇，熱鬧非凡。 其實(shí)，諸教融會(huì)帶來(lái)文化繁榮，還是以洞經(jīng)會(huì)為突出例證。洞經(jīng)會(huì)以納西傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ)，融會(huì)儒道佛三教思想，由此才能夠得到最廣泛的群眾支持、參與，明清以后繁榮興盛，以至麗江各個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)、村寨都有洞經(jīng)會(huì)，年年月月都開(kāi)展“談演”活動(dòng)，成為麗江文化繁榮的一道獨(dú)特景觀。

一種文化的繁榮可能孕育著它的衰落，也可能孕育著新的突破與超越。明清納西族文化的繁榮則孕育著突破與超越，因?yàn)�，它是由開(kāi)放、寬容而帶來(lái)的繁榮，是多元融會(huì)的繁榮。歷史上，由納西族原始的本土文化與本教、藏傳佛教相融會(huì)而產(chǎn)生東巴教，這已是由融會(huì)而至的超越了。致明清，東巴教與佛（藏傳和漢傳）、道（道教和道家）、儒相融會(huì)，又導(dǎo)致納西文化新的繁榮。在這種多元融會(huì)的繁榮中，蘊(yùn)涵著開(kāi)放的、面向未來(lái)的進(jìn)取精神。由此，當(dāng)清末革命興起、社會(huì)轉(zhuǎn)型、西方新思想新文化強(qiáng)勢(shì)進(jìn)入的時(shí)候，在納西族中才會(huì)出現(xiàn)一批勇于并善于接受新思想、新文化的先進(jìn)人物，古老的納西文化才能得到新的理解和發(fā)揚(yáng)，并不斷應(yīng)時(shí)而前進(jìn)。

五、近代納西族思想的變遷

當(dāng)我國(guó)歷史跨入近代的時(shí)候，納西族偏處西南邊陲的崇山峻嶺之中，人口不足二十萬(wàn)，但是，卻涌現(xiàn)出了一批視野開(kāi)闊、胸懷中華、具有愛(ài)國(guó)主義思想的先進(jìn)人物，他們積極向外學(xué)習(xí)新思想、新文化，帶動(dòng)本民族以至滇西北各民族思想、文化的發(fā)展，促進(jìn)各民族愛(ài)國(guó)主義思想的發(fā)揚(yáng)及中華民族整體意識(shí)的自覺(jué)。

楊泗藻（1830-1880年），早年周游麗江各地，苦讀儒學(xué)詩(shī)書(shū)，晚年赴浙江為一小吏，逝于任所。他有一腔積極向外、報(bào)效國(guó)家的志向，最終卻未能如愿，在其詩(shī)歌中作如此深沉的表達(dá)：

投筆從戎竟十年，回頭往事總茫然。壯心不共金江逝，望眼空隨云嶺穿�！�…江東弟子匯源源，誓死相隨報(bào)國(guó)恩。祖逖揮鞭猶有路，申胥頓地怕無(wú)門。

這種報(bào)國(guó)無(wú)門的困境到和虎臣父子得以改變。

和虎臣（1861-1910年），今麗江市郊白沙村人。其父和耀曾從軍衛(wèi)國(guó)，是為清末著名的納西族將領(lǐng)。和虎臣十七歲即從軍入伍，隨父出玉門關(guān)抗擊沙俄侵略，旋即南下抗英。此后他帶兵征戰(zhàn)四方，為國(guó)效力。清末各次反侵略戰(zhàn)爭(zhēng)他都投入戰(zhàn)斗，征戰(zhàn)沙場(chǎng)，如中法戰(zhàn)爭(zhēng)、八國(guó)聯(lián)軍入侵、中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)，表現(xiàn)了納西兒女的中華愛(ài)國(guó)精神。晚年受誣下野，悲憤之中愛(ài)國(guó)壯志仍然不減。在《返吳門有感》一詩(shī)中說(shuō)：

南粵歸來(lái)意惘如，湖山依舊繞吾廬。一家兒女皆僑客，百戰(zhàn)功勞只謗書(shū)。生入玉門心自愧，死留銅柱愿成虛。從此遁跡隨流水，萬(wàn)頃煙波一釣徒。

最具思想特色的是，1884年他在中法戰(zhàn)爭(zhēng)后寫(xiě)的《鐵甲船》一詩(shī)。詩(shī)中說(shuō)：

讀破二四史，不睹鐵甲船。自我海禁開(kāi)，番舶來(lái)中原。無(wú)慮重九澤，千里頃刻間。風(fēng)濤不能阻，矢石不能穿。

這說(shuō)明，在奮起抗擊法國(guó)侵略軍的同時(shí)，他又能肯定西方軍艦的先進(jìn)性能，支持政府建造軍艦，因此絲毫沒(méi)有狹隘愚昧的保守意識(shí)，可謂納西族中最早睜眼正視西方堅(jiān)船利炮、物質(zhì)文明的人。不僅如此，他還進(jìn)而看到，清王朝所建造的戰(zhàn)艦在中法戰(zhàn)爭(zhēng)馬尾之役中全面潰敗，“巨艦破且沉，龍旗倒復(fù)捐。生者逃無(wú)地，死者歸九淵�！辈⒉皇菓�(zhàn)艦不好，而是用人不當(dāng)、指揮失誤，“船炮非不利，謀之乃少年�！薄爸破鞴桃司�，所任在得賢。”由其一生可見(jiàn)，和虎臣繼承納西族愛(ài)國(guó)主義傳統(tǒng)，又能突破古代傳統(tǒng)，接受新事物、新文化，在納西族近代思想史上他應(yīng)占有重要地位。

楊超群（1868-1923年）在納西族近代思想的歷程中繼續(xù)前行，率先從古代儒學(xué)跨進(jìn)了近代民主主義的門檻。他出生于麗江，18歲時(shí)即走出滇西北，赴京應(yīng)試，游歷中原各地，眼界大開(kāi)。晚年回滇西北藏族、納西族地區(qū)任一小鹽吏，但他博覽群書(shū)，關(guān)注國(guó)家大事，接受革命思想。辛亥革命爆發(fā)，他即作《辛亥革命告成》一詩(shī)，歌頌革命，表達(dá)自己對(duì)平等、自由新國(guó)家的熱情擁載和歌頌：

革命成功日，歡聲傾滿腔。旗張平等化，鐘愛(ài)自由撞。

政比花旗國(guó)，腥除鴨綠江。緬懷孫逸老，勛列已無(wú)雙。

1914年，他在《甲寅春日試馬》一詩(shī)中，表達(dá)革命后自己的喜悅心情，更表達(dá)對(duì)各民族平等的、新生的祖國(guó)的熱愛(ài)、信念和期望。詩(shī)中唱道：

揚(yáng)鞭策馬乘春風(fēng)，顧昐翛然運(yùn)不窮。攬轡馳驅(qū)開(kāi)大道，捻髭嘯詠豁心胸�！�…五族共和方締造，滿腔意氣貫長(zhǎng)虹。

上述人物政治思想勃興的同時(shí)，麗江納西族在文化、教育方面也積極前行。1907年（光緒三十三年）《麗江白話報(bào)》創(chuàng)辦，這是云南最早的現(xiàn)代報(bào)紙，它對(duì)麗江地區(qū)以至云南新思想的傳播、民主主義思潮的興起，發(fā)揮了積極的作用。

這一時(shí)期納西族文化界的先進(jìn)人物，不僅走出云南，而且走出國(guó)門，向外學(xué)習(xí)新思想、新知識(shí)。最早出國(guó)留學(xué)的是周冠南，他于光緒三十一年赴日留學(xué)�；貒�(guó)后，先后任麗江府中學(xué)堂、麗江六屬聯(lián)合中學(xué)校長(zhǎng)（“六屬”，指麗江府所屬麗江、鶴慶、劍川、維西、蘭坪、寧蒗等六地）。為納西族及麗江地區(qū)培養(yǎng)了一批接受新思想的青年。其后，李耀商、李世鈞繼續(xù)留學(xué)日本。留學(xué)法國(guó)的李汝哲（1891-1917年）英年早逝，年僅26歲，萬(wàn)分可惜！據(jù)熊慶來(lái)先生為其作墓志銘。其銘載：1913年辛亥革命后蔡鍔主政云南，選派李汝哲等七位青年留學(xué)歐洲，李赴法國(guó)，“至法一年后，入哲學(xué)、歷史等科，尤究心于算學(xué)，謂將以算學(xué)方法治經(jīng)濟(jì)學(xué)云。君見(jiàn)識(shí)遠(yuǎn)大，對(duì)于文化，抱世界主義；歐戰(zhàn)初起，德軍攻法，勢(shì)如破竹，巴黎危在旦夕；君目睹文化淵藪，將受摧殘，怒憂之，且曰：吾巴黎、柏林，亦如中國(guó)之北京，均愿其永為世界上之魯靈光殿；主張之正大如此�！� 由此可知，汝哲雖生命短暫，事業(yè)未成，但是，他已代表著納西民族向新時(shí)代銳意進(jìn)取的精神，體現(xiàn)著納西族新一代青年胸懷祖國(guó)、放眼世界的精神境界。

參考文獻(xiàn)

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索引

1.東巴教……………………第4、19、21、22、23、24、25、26、27、29、31、38、44頁(yè)

2.東巴經(jīng)……………………第4、5、11、15、17、21、22、23、32、33頁(yè)

3.崇搬圖（“ ”）…………第5、6、10、11、13、14、16、17、18頁(yè)

4.陰陽(yáng)（董神“ ”與色神“ ”）…………………………第31、32、33頁(yè)

5.精威五行（“ ”）…………………………………第33、34、36頁(yè)

6.巴格圖（“ ”）………………………………第31、33、35、36頁(yè)

7.佳聲與佳氣（“ ”）………………………第8、12、14、17、18頁(yè)

8.木高…………………………………………………………第22、41、43頁(yè)

9.木增……………………………………………………第38、39、40、41頁(yè)

10.桑映斗………………………………………………………………第42頁(yè)

（課題組供稿）