高曉溪 董 慧：生存論轉(zhuǎn)向與資本的空間詮釋學(xué)——基于馬克思主義的視角分析

 [摘要]馬克思存在論變革的實質(zhì)，是由實體性的抽象存在論向感性的、社會歷史性的生存論轉(zhuǎn)變，而作為主體生存之可感維度的“空間”卻呈現(xiàn)了跌宕的命運起伏。自馬克思在哲學(xué)人類學(xué)層面開啟感性的空間探討后，經(jīng)海德格爾“詩意棲居”的存在論駐足，到列斐伏爾基于“身體空間”的微觀政治批判，空間不僅剝離了場域化的抽象解讀，也以多元的話語姿態(tài)滲入到現(xiàn)代乃至后現(xiàn)代社會的文化病理分析中。

[關(guān)鍵詞]馬克思主義；生存論轉(zhuǎn)向；空間；資本；存在

[基金項目]國家社科基金后期資助青年項目“和諧社會秩序建構(gòu)中的社會活力問題研究”（編號：09CZX005）；中央高�；�本科研業(yè)務(wù)經(jīng)費項目“‘空間轉(zhuǎn)向’視域下城市活力的建構(gòu)”（編號：2011WA006）；中南財經(jīng)政法大學(xué)自主創(chuàng)新項目“空間實踐與表征：全球化時代資本批判的新視域”（編號：2015B0202）階段性成果。

[作者簡介]高曉溪，中南財經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院博士研究生，研究方向：馬克思主義哲學(xué)。

董 慧，華中科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，研究方向：國外馬克思主義。

 后現(xiàn)代地理學(xué)想象在經(jīng)歷了列斐伏爾的元理論建構(gòu)與�？碌南底V學(xué)洗禮后，逐漸凝結(jié)為西方左翼激進(jìn)理論敘事的主導(dǎo)邏輯。在他們那里，城市化既是內(nèi)嵌于資本積累并協(xié)助其布展全球權(quán)力關(guān)系的有效中介，也是塑造個體政治身份并推動城市與個體雙向解讀的微觀過程。曾經(jīng)糾結(jié)于“時間—歷史”邏輯的左派理論，也紛紛投向空間化的詮釋思路以支撐其激進(jìn)話語的持續(xù)在場。應(yīng)當(dāng)說，結(jié)構(gòu)功能主義化的解釋學(xué)路徑正是憑借“空間生產(chǎn)”的理論杠桿，實現(xiàn)了批判理論傳統(tǒng)的復(fù)歸；而“空間”的元哲學(xué)出場在更新了歷史唯物主義解放話語的同時，亦在勃興的都市運動及其地理學(xué)想象中，轉(zhuǎn)換了左翼理論家思考替代性社會方案的理論坐標(biāo)�？v觀列斐伏爾、哈維、索亞等人對解放政治的空間規(guī)劃，一個重疊的共識即視空間生產(chǎn)及其流通為吸收資本與剩余勞動力的重要手段，并依此圖繪出以城市為節(jié)點的辯證的時空動力學(xué)圖景。值得注意的是，空間轉(zhuǎn)向及其激進(jìn)理論的復(fù)興本身也是對于在形式上終結(jié)于海德格爾的“生存論轉(zhuǎn)向”的新的理論開敞。自馬克思在哲學(xué)人類學(xué)層面開啟感性的空間探討后，經(jīng)海德格爾“詩意棲居”的存在論駐足，到列斐伏爾立足于“身體空間”的微觀政治批判，不僅弱化了傳統(tǒng)解放政治理論背后的歷史敘事，也為空間的生存論探討構(gòu)筑了新的話語依托。

（一）

在馬克思批判的哲學(xué)視野中，作為“生產(chǎn)場所”的“空間”雖無法完成歷史進(jìn)程中的自我指涉，但在“完成了的自然主義”維度上，卻展現(xiàn)了一幅植根于生活世界的感性的、歷史的生存論圖景。馬克思在《費爾巴哈提綱》中提到，“環(huán)境的變革和人的活動或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實踐�！盵1]雖然環(huán)境或空間的變革從屬于革命的實踐，但解放的政治空間并非完全是政治解放的附屬物，它同時也是被主體的感性活動所生產(chǎn)并確證著主體本質(zhì)的對象性存在�！案行浴北磺嗄犟R克思賦予了本體論內(nèi)涵，它既是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的核心范疇，也是貫穿整個新唯物主義的主導(dǎo)邏輯。“人的感覺、激情等等不僅是（本來意義上的）人本學(xué)規(guī)定性，而且是對本質(zhì)（自然）的真正本體論的肯定”。[2]在發(fā)達(dá)的工業(yè)社會面前，上述“肯定”則具體化為“一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)。”[3]馬克思實際上是把抽象空間觀的疏離視為揚棄超驗存在論的邏輯中介，并進(jìn)一步在社會存在論層面完成了自然主義與人本主義的具體的、現(xiàn)實的統(tǒng)一。在馬克思那里，自然的改造不再絕對分離于人類的道德踐履，而是面向自然的實踐及其歷史性展開，其本身就是人類全部實踐活動的內(nèi)在環(huán)節(jié)，在此意義上，“自然界的真正復(fù)活，是人的實現(xiàn)了的自然主義與自然界實現(xiàn)了的人本主義�！盵4]應(yīng)當(dāng)說，馬克思“自由人的聯(lián)合體”的價值旨?xì)w憑借的正是人本主義化的實踐哲學(xué)在無神論意義上的徹底復(fù)興。但實踐的生存論結(jié)構(gòu)同以工業(yè)為表征的復(fù)雜現(xiàn)代性并非是線性的時間可以完整駕馭的，因此，主體實踐的生存論內(nèi)涵也就邏輯地指向了另一個感性的本體——“空間”。

“空間”概念在馬克思不同時期的文本中有明顯的層次躍升。自《博士論文》中試圖借助伊壁鳩魯“原子的質(zhì)”溝通“本源世界的絕對形式”與“現(xiàn)象世界的絕對物質(zhì)”開始，馬克思視域中的“空間”就不再是從屬于本質(zhì)世界與絕對精神的抽象存在，而是源于主體“感性知覺”并積極鏈接于現(xiàn)象界的物質(zhì)范疇。馬克思通過梳理伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)，首先將“空間”剝離于實體領(lǐng)域的抽象探討，并與作為世界本源的原子本性相區(qū)分，即，“原子顯示，它的本性不在于空間性，而在于自為存在。它服從的不是空間性的規(guī)律，而是別的規(guī)律。”[5]其次，馬克思揭示出“空間”及其諸范疇何以協(xié)助原子在其自身結(jié)構(gòu)中指涉自我。馬克思指出，“極其重要的是伊壁鳩魯提出了重量作為第三種質(zhì)……一旦原子被轉(zhuǎn)移到表象的領(lǐng)域內(nèi)，那么他們必定也具有重量�！盵6]不論“體積”、“形狀”，或是伊壁鳩魯強調(diào)的“質(zhì)”，均可歸至“空間”范疇，“因此，盡管原子在質(zhì)量和形式上是那樣的不同，然而他們卻以同樣的速度在虛空的空間中運動。”[7]以“質(zhì)”的概念提出為中介，伊壁鳩魯不僅“客觀化了原子概念中本質(zhì)與存在之間的矛盾”[8]，也實現(xiàn)了本體世界中原子的絕對形式與現(xiàn)象界之絕對現(xiàn)象的辯證統(tǒng)一。最后，馬克思從感性個體及其經(jīng)驗出發(fā)，將“空間”統(tǒng)攝于“感性活動”之中，并由此奠定了空間之生存論內(nèi)蘊的社會性基礎(chǔ)。眾所周知，傳統(tǒng)的存在論思想在其認(rèn)識論化的過程中消解了作為核心的“生存論”維度，一方面，使“存在”概念的自我指涉只得依附于超驗的精神實體，另一方面，則剝離了生存觀中的超越性內(nèi)涵，流俗化的持續(xù)性趨勢及其“給定性”特征又不斷確證著超驗的上帝或齊一化的外在物的存在合法性。換句話說，被實體主義支配“生存”僅僅是與自身相同一的直接性“實存”，是內(nèi)嵌于哲學(xué)概念體系中的一個封閉的自解釋系統(tǒng)，不僅不能提供人之在世的價值界說，更無法完成個體生活、社會性互動以及歷史建構(gòu)三者間的交互性闡釋。對于上述缺陷，雖然已有海德格爾試圖將發(fā)軔于克爾凱郭爾，經(jīng)叔本華、尼采而凸現(xiàn)的非理性傳統(tǒng)以及對生命的自覺與理解植入“存在”之反思的理論努力，但海氏后期的語言存在論轉(zhuǎn)向卻以反諷的方式終結(jié)了這一波捆綁于生存主義哲學(xué)的生存論轉(zhuǎn)向，作為其完結(jié)形態(tài)的基礎(chǔ)，存在論及其感性的詮釋路徑也隨之隱匿于相對主義、虛無主義橫行的后現(xiàn)代幻象之中。

作為現(xiàn)代西方哲學(xué)的先驅(qū)，馬克思以“感性”的生活過程替代了超驗、抽象的哲學(xué)范疇及其若干派生觀念，立足于內(nèi)涵“生存論承諾”的理論結(jié)構(gòu)，闡發(fā)了以個體豐富性及其社會化本質(zhì)為核心的實踐的哲學(xué)形態(tài)。馬克思早期所意圖強調(diào)的“感性知覺”還只是現(xiàn)象界中靜態(tài)的感性活動，尚不足以將空間觀念融入自由維度的思考，但在《1844經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》與《德意志意識形態(tài)》等文本中，“感性—對象性”的詮釋路徑徹底替代了原有的意識主體性原則，即感性作為對象性活動，一方面，創(chuàng)生了人的對象性關(guān)系存在，將實踐、社會等基本規(guī)定性納入主體本質(zhì)范疇；另一方面，也為資本空間邏輯的生存論闡釋提供了理論可能。具體來說，在馬克思那里，城市空間既是人類本質(zhì)外化而成的棲居之所，也是表征城鄉(xiāng)對立、勞資矛盾以及階級沖突等對抗性社會關(guān)系的“可讀性文本”。這一看似契合生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r與人類生存本性的物象化景觀，實際上是資本刻意生產(chǎn)出來并伺機蔓延至全球的新型積累手段，不僅在倫理層面阻礙日常生活實踐的展開與家園意識的培育，在意識形態(tài)層面也強化著資本的權(quán)力關(guān)系及其空間秩序。值得注意的是，不同于普魯東主義者們具有改良主義傾向的分析路徑，馬克思立足于社會存在論及其批判理論視域的空間探討始終把“失范”根源歸結(jié)為資本邏輯，如通過世界市場及其全球性分工體系所意欲表達(dá)的一種普遍物化的、同質(zhì)性全球權(quán)力空間，即展現(xiàn)了植根于人類豐富性本質(zhì)的差異化空間被抽象為單一的交換關(guān)系之表征的化約過程；而在以利潤為導(dǎo)向的生產(chǎn)過程中，空間由于吸納了無差別的生產(chǎn)者勞動，亦物化為勞動者的人格載體，并通過與貨幣間的虛幻關(guān)系替代了勞動者的本真屬性，致使空間生產(chǎn)者之間感性、具體、豐富的社會關(guān)系被抽象的交換關(guān)系所遮蔽，這既是商品拜物教在以城市化、工業(yè)化為背景的現(xiàn)代性語境中通過與資本的權(quán)力交錯實現(xiàn)的形態(tài)更新，也是城市正義缺失并搖擺于拆毀與重建之間的異化根源。

縱觀馬克思批判的哲學(xué)話語，既有資本擴張的地理學(xué)批判，也有關(guān)于資本權(quán)力關(guān)系及其意識形態(tài)的空間化反思，二者既是理論構(gòu)成的邏輯要件，也是空間批判的敘事主線。換句話說，不能簡單地視馬克思的文本為資本主義的命運裁決，并以“歷史-時間”邏輯剪切其全部的批判性內(nèi)涵。我們既要看到發(fā)軔于德國語境的馬克思學(xué)說所繼承的某些歐陸哲學(xué)傳統(tǒng)，也要最終落腳于所實現(xiàn)了的革命性轉(zhuǎn)折。尤其是在“歷史性”的敘事選擇同作為“過程”的辯證法的及其絕對性的關(guān)聯(lián)層面，馬克思正是據(jù)此將替代性社會方案剝離于傳統(tǒng)的形而上學(xué)并最終關(guān)聯(lián)于生產(chǎn)領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)性變革，不僅通達(dá)了政治哲學(xué)層面的“自由人的聯(lián)合體”，也完成了存在論層面的自然主義與人道主義的統(tǒng)一；而同為“完成了的自然主義維度”的“空間”卻在見證了“自我意識”走向“意識自我”的同時，跌落為資本一般的邏輯形態(tài)，即，馬克思的哲學(xué)變革一方面給出了空間生存論的合理回應(yīng)，另一方面，也為開啟激進(jìn)地理學(xué)政治乃至批判理論的“空間轉(zhuǎn)向”注入了必要的理論資源。

（二）

“空間轉(zhuǎn)向”的提法雖然沒有明確的理論所指，但這一法國哲學(xué)色彩濃厚的邏輯轉(zhuǎn)換卻持續(xù)性地支撐著20世紀(jì)70年代以來整個左派激進(jìn)思潮的勃興。一般認(rèn)為，薩特荒誕、虛無的個體生存論最終消解了自啟蒙運動發(fā)端并延宕于整個德國古典哲學(xué)的時間存在論，但與此同時，在海德格爾那里即已敞開（das Offene）為自由（das Freie）之境并剝離于“現(xiàn)成世界”之本然在者的“棲居”之所也逐漸地獨立出自身的話語地位。具體而言，海德格爾把批判矛頭指向了以主體形而上學(xué)為基礎(chǔ)的理性主義空間觀，并認(rèn)為從屬于認(rèn)識論范疇的廣延性“并不就能從存在論上理解世界的空間性以及在周世界中來照面的存在者的首先得到揭示的空間性，更不說此在本身的空間性了”。[9]海氏隨后通過“基礎(chǔ)存在論”的系統(tǒng)構(gòu)建以及“在世界之中存在”的現(xiàn)象學(xué)探討，理清了被物化裹挾的“空間”與“存在”的生存論關(guān)系，即，“此在”的空間性定然依賴于“在世”的體驗，因而，“只有領(lǐng)會了作為此在本質(zhì)結(jié)構(gòu)的在世，我們才可能洞見此在的生存論上的空間性。這種洞見將保證我們不會根本看不見或事先抹殺生存論空間性這一結(jié)構(gòu)。”[10]雖然“唯回溯到世界才能理解空間……此在本身在本質(zhì)上就具有空間性，與此相應(yīng)，空間也參與組建著世界”[11]，但海氏與虛無主義的曖昧態(tài)度以及思想中隱約閃爍的神性之維仍然暴露了“存在的命運”澄明與“家園”尋覓中的那份“延遲了的時間感”[12]。

這里當(dāng)提及尼采。海德格爾曾高度評價了尼采反神學(xué)目的論的“永恒輪回”，即“一切都重現(xiàn)，這一點是從存在的世界到存在意義世界的最近似的解釋—這一點是思維的最高水準(zhǔn)�！盵13]這里自然包涵了海氏詩化尼采悲劇性崇高體驗的現(xiàn)象學(xué)意旨。但就理論本身而言，永恒輪回“并不是其他學(xué)說中間某一種關(guān)于存在者的學(xué)說，它源于一種爭辯，一種對柏拉圖—基督教思想方式及其影響和現(xiàn)代濫觴的爭辯。”[14]不僅無涉于時間的超感性理想及其虛幻性內(nèi)涵在這里暴露無遺，存在的意義也開始擺脫物象的遮蔽，二者共同推動了此在的價值探討。但海德格爾同時也批評道，尼采關(guān)于虛無主義的價值之思仍舊是立足于主體性的形而上學(xué)，它至多是一種柏拉圖主義的“倒轉(zhuǎn)”，而非形而上學(xué)的“顛覆”。也就是說，即便是能夠引出此在的意義追問，尼采圍繞“權(quán)力意志”的理論建構(gòu)仍舊是一種形上之思。這是意志哲學(xué)遭遇現(xiàn)代性話語的應(yīng)然訴求，也是尼采尋求回歸古典的文化保守主義的必然結(jié)果。海德格爾要做的，是要用存在的“命運之思”替代權(quán)力意志背后的“價值之思”。正如伽達(dá)默爾所言，“對于海德格爾來說，來自希臘形而上學(xué)存在概念并借助于近代科學(xué)技術(shù)把存在的遺忘推向極端的，是命運而不是歷史�！盵15]之所以如此，是因為海德格爾察覺到價值坐標(biāo)的引入是“權(quán)力意志”克服虛無主義的先在性前提，尼采指涉虛無主義的“最高價值的自我貶黜”同時也是價值的重估，其最高意旨即是對現(xiàn)實生命的肯定。但問題是，依賴主體尺度的價值研判不僅延續(xù)著柏拉圖主義的思維定勢，也并未揚棄二元對立的歷史敘事結(jié)構(gòu)，換句話說，尼采用以表達(dá)一切傳統(tǒng)形而上學(xué)所追求的超感性存在的“上帝”已被宣告了“死刑”，但以權(quán)力意志為最終原則的“價值重估”卻遞補了前者的空缺，主體性的形而上學(xué)依然作為運思脈絡(luò)并戲劇性地批判著自身。海德格爾于是總結(jié)道，“尼采對于形而上學(xué)的反動絕望地陷入了形而上學(xué)之中，而且情形是，這種形而上學(xué)實際上并沒有自絕于它的本質(zhì)，并且作為形而上學(xué)，它從來就不能思考自己的本質(zhì)。”[16]應(yīng)當(dāng)說，海德格爾的評價的確切中了尼采批判感性衰敗與生命式微過程中的矯枉過正，但也正因為尼采看到了“消極虛無主義”中的主體性失落，才有了哲學(xué)人類學(xué)與虛無主義的視域融合，及其試圖敞開的通往行動著的（積極）虛無主義的古典復(fù)興之路。

值得注意的是，尼采的主體性救贖實際上是受時間性支配的反現(xiàn)代性話語，這種保守主義的文化路向也是主張通過存在的先天領(lǐng)會而通達(dá)本源的海德格爾所不能認(rèn)同的。海氏指出，混淆了存在與存在者的傳統(tǒng)形而上學(xué)只能是存在者整體真理的追尋，這也是尼采設(shè)定存在為供主體把捉的價值研判的深層邏輯，但問題是存在者的價值之思不僅不能回溯至存在本身的考察，反而遮蔽了后者的顯現(xiàn)。海氏遂以存在的“命運之思”扭轉(zhuǎn)尼采價值論立場的形而上學(xué)批判。具體而言，“從存在之命運來思考�！�虛無主義’之虛無（ni-hil）意味著根本就沒有存在。存在沒有達(dá)到其本己的本質(zhì)的光亮那里。在存在者之為存在的顯現(xiàn)中，存在本身是缺席的。存在之真理失落了。它被遺忘了�！盵17]也就是說，對象與物自身相混淆，使二者的存在論差異被當(dāng)做了經(jīng)驗的本體論區(qū)分，而存在論差異的遺忘正是存在的命運之始，它以近代哲學(xué)的思維邏輯叩擊著生命的本真價值，卻無意中培植了意義追問時的“無根”狀態(tài)。這是存在的宿命，也是近代哲學(xué)思維中作為價值承載的“歷史-時間”維度的消解。因此，海德格爾在回溯“存在”的過程中既預(yù)置了“空間”的場域，同時也明確了其生存論的介入路徑，正如他自己所說，“空間存在的闡釋工作直到今天還始終處于窘境�！�…要從存在論上領(lǐng)會空間問題，關(guān)鍵在于把空間存在的問題從那些偶或可用、多半?yún)s頗粗糙的存在概念的狹窄處解放出來，著眼于現(xiàn)象本身以及種種現(xiàn)象上的空間性，把空間存在的討論領(lǐng)到澄清一般存在的可能性的方向上來。”[18]循此思路，海德格爾系統(tǒng)清理了他所劃歸的“流俗的空間解釋”，并將詮釋的目光投降了此在的生存結(jié)構(gòu)。

海德格爾在《存在與時間》中以“在世界之中”為起點開始了生存論的空間演繹。海氏認(rèn)為，“此在本身有一種切身的‘在空間之中的存在’”，這是空間性參與到此在之生存活動的當(dāng)然性前提，只是“這種空間存在唯基于一般的在世界之中才是可能的”[19]，換句話說，空間性必然是此在對“在世”之領(lǐng)會，因為“只有領(lǐng)會了作為此在本質(zhì)結(jié)構(gòu)的在世，我們才可能洞見此在的生存論上的空間性。這種洞見將保證我們不會根本看不見或事先抹殺生存論空間性這一結(jié)構(gòu)�！盵20]此外，對“在……之中”的理解也有別于近代力學(xué)體系所派生的容器化的抽象空間觀�，F(xiàn)象學(xué)視域中的討論意味著“一個本身具有廣袤的存在者被某種廣袤事物的具有廣袤的界限環(huán)圍著。在之內(nèi)的存在者與環(huán)圍者都現(xiàn)成擺在空間之內(nèi)”[21]，因而，“在世界之中”的此在必然操勞著與之照面的存在者共在于世，并通過“去遠(yuǎn)”和“定向”確定自身的位置，即“去遠(yuǎn)和定向作為‘在之中’的組建因素規(guī)定著此在的空間性， 使此在得以操勞尋視著存在在被揭示的世內(nèi)空間之中�！盵22]具體來說，前者描繪的是某物的上手狀態(tài)，代表著同上手事物的相去之遠(yuǎn)，簡言之，即“把……帶到近處”，它以此在日常操勞的中心為指向，而非面向此在身體方位的物理距離。換句話說，“此在日常生活中的尋視去遠(yuǎn)活動揭示著‘真實的世界’的自在存在， 而這個‘真實世界’就是此在作為生存著的此在向來就已經(jīng)依之存在的存在者�！盵23]

此在操勞著的尋視也是“定向”著的“去遠(yuǎn)”。上手之物在被去遠(yuǎn)的同時便已知曉操勞的中心所在，而其之所以能夠在存在者層次“照面”此在，憑借的正是“在世界之中”的生存論結(jié)構(gòu)，它安頓此在，同時也為“定向”、“去遠(yuǎn)”奠基。值得注意的是，海德格爾曾專題探討“此在式空間性的時間性”，并將日常生存論層面的空間性植根于“綻出視野”的時間性，但這一賦予時間性以本真操心意義的努力卻在《筑·居·思》等后期文本中發(fā)生了轉(zhuǎn)向，尤其表現(xiàn)在“棲居”的引入。海德格爾指出，“人與位置的關(guān)聯(lián)，以及通過位置而達(dá)到的人與諸空間的關(guān)聯(lián)，乃基于棲居之中。人與空間的關(guān)系無非就是從根本上得到思考的棲居�！盵24]它意味著“空間”不僅為時間性的形式結(jié)構(gòu)注入了有效的論證性內(nèi)容，同時，也與后者一道構(gòu)筑了領(lǐng)會存在意義的發(fā)生結(jié)構(gòu)。實際上，后期海德格爾敘事轉(zhuǎn)向已經(jīng)滲透在早期的文本之中，如《存在與時間》中暗示的那樣，“時間性對此在空間性的奠基作用只應(yīng)得簡短地提示一下， 只限于對今后討論空時‘對偶’的存在論意義有必要的東西�！盵25]言下之意，即時間的先在性地位僅維持在分析此在時間性結(jié)構(gòu)的當(dāng)下工作中，時空地位“對等化”爾后勢在必行。但無論如何，生存論的話語資源已在海德格爾的過渡中滲入當(dāng)代空間哲學(xué)的演進(jìn)脈絡(luò)。

（三）

海德格爾前后期的視域分野雖然昭示了時間性綻出的結(jié)構(gòu)性整體所本有的空間性，但其理論歸宿卻又僅如荷爾德林詩句般那樣歸隱林間，與現(xiàn)實的絕緣使“棲居”在很大程度上仍舊透顯于時間性并深存于精神歷史之中。具體來說，海氏架設(shè)了一個更為源始的論域以確保先驗時空的絕對客觀性，并將該基礎(chǔ)性“提升”視為避免在“存在”回溯的過程中由已被克服掉的抽象的客觀性反思滑向純粹的主觀性演繹的堅實基礎(chǔ)。但如此一來，諸如差異性的空間生產(chǎn)及其資本化等后海德格爾時期的哲學(xué)主題便難以進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)的空間視野，這既是海氏強調(diào)“任何一種存在之理解都必須以時間為其視野”[26]的根據(jù)，也是列斐伏爾評價其理論因脫離現(xiàn)實以至玄奧的緣由。用海德格爾自己的話說，“‘存在’原初叫‘在場’，而‘在場’意味著入于無蔽狀態(tài)而持存出來�！盵27]而“無蔽”、“在場”等概念依然派生于時間性結(jié)構(gòu)并糾纏著某種末世論的感傷，這就是此在無法逃離的“死亡”宿命，它最終呈現(xiàn)于薩特存在主義宣揚的“個體虛無”之中，并構(gòu)成了對時間性存在的生存論洞穿。因此，海德格爾命定扮演時間存在論的完成者，同時也是空間生存論的始作俑者。正如德里達(dá)評價的那樣——“最后在場的形而上學(xué)”一方面道出了空間的生存論闡釋與形而上學(xué)空間化的的內(nèi)在同構(gòu)性，另一方面也點出了延宕于海德格爾哲學(xué)中的歷史理性的余波。

真正終結(jié)時間性的生存論理路的，是同1968年運動共同歸于寂寥的生存主義話語。相較于薩特“自我”式的此在觀及其派生的無政府主義路向，左翼結(jié)構(gòu)主義思潮致力于構(gòu)建的激進(jìn)政治結(jié)構(gòu)則更顯歷史效力，特別是就面向“身體”、“空間”敞開的感性化的個體生存而言。�？略�指出，“當(dāng)今的時代或許應(yīng)是空間的紀(jì)元。我們身處同時性的時代，處在一個并置的時代，這是遠(yuǎn)近的時代，比肩的時代，星羅散布的時代。我確信，我們處在這么一刻。”[28]這里連帶著點出了兩個生存論層面的時代主題。具體來說，被海德格爾止步于存在者層面的“身體”，正是梅洛·龐蒂開啟身體現(xiàn)象學(xué)的地方，海氏的“空間”澄明要借助此在的“定向”與“去遠(yuǎn)”，身體只不過是存在者層面具有廣延性的軀體。梅洛·龐蒂把身體比作此在“在世界之中存在”的當(dāng)然性前提，它是感性、欲望與意志的本體，因而直接為生存“綻放”；它同時也是知覺的主體，因而具有感知空間的先天能力。梅洛·龐蒂引入了心理學(xué)研究中的“身體圖式”，并作為“我的身體在世界上存在的方式”， [29]它囊括了知覺的關(guān)聯(lián)與概念的形成，并可以產(chǎn)生一種憑任何理性反思均不可觸及的主客體的統(tǒng)一性，因此也是占據(jù)著源始空間性的“身體”得以出入空間并獲得相關(guān)知識的具體方式。正如龐蒂所說，“我的身體在我看來不但不只是空間的一部分， 而且如果我沒有身體的話， 在我看來也就沒有空間�！盵30]

除“身體”外，“空間在擺脫了生存主義的時間與意識的焦慮后，已經(jīng)成為最直接、并且在一定意義上具有排斥性意義的生存形式�！盵31]遂整個后68時代的法國哲學(xué)不約而同地敞開了“空間”的運思，并在逐漸積累為“轉(zhuǎn)向”的同時，萌發(fā)了現(xiàn)代性的溢出之勢，“差異化的空間生產(chǎn)”、去中心化的“空間政治學(xué)”以及“空間化的歷史辯證法”等開始在“空間的本體論轉(zhuǎn)換”中粉墨登場。列斐伏爾曾富于洞見地指出，“在過去的十年中，幾乎在任何地方都可以肯定的是，或者在一定程度上可以肯定的是，作為對象的、尤其是作為科學(xué)對象的，是空間，而不是時間�！盵32]“空間性”與“社會性”、“歷史性”并列為“三元辯證法”，它們相互纏繞且盤根錯節(jié)，而“社會空間”尤為左派理論所推崇，它被“列為生產(chǎn)力與生產(chǎn)資料、列為生產(chǎn)的社會關(guān)系，以及特別是其再生產(chǎn)的一部分”[33]并統(tǒng)領(lǐng)著權(quán)力的資本邏輯。但僅作為社會秩序的靜態(tài)表達(dá)，空間尚不足以在階級斗爭的介入中支撐起解放的政治構(gòu)想，它不僅需要被社會關(guān)系支持，也要生產(chǎn)社會關(guān)系并被社會關(guān)系所生產(chǎn)。由此一來，名詞性的經(jīng)驗轉(zhuǎn)述成為了動態(tài)且極具張力的實踐過程，“空間性的實踐界定了空間，它在辯證性的互動里指向了空間，又以空間為其前提條件�！盵34]換言之，社會空間本就是空間存在的應(yīng)然樣態(tài)，但以往同質(zhì)化的抽象觀念不僅抹殺了空間之本體論的前提性意義，也埋沒了其所支撐起的存在論性質(zhì)�！澳睦镉锌臻g，那里就有存在�！盵35]正是在創(chuàng)造和存在的行為中，空間得以現(xiàn)身并蘊含其中。這也是列斐伏爾與海德格爾分歧所在。后者將此在的空間性歸結(jié)為時間性，存在的意義需時間性澄明；前者則視空間為存在本身，空間，即最初始的“真實”，也是克服任何歷史想象的本體論基礎(chǔ)。

列斐伏爾的空間理論明顯印有馬克思的哲學(xué)痕跡，尤其是后者關(guān)于社會關(guān)系的生產(chǎn)與再生產(chǎn)的辯證法理論。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中將現(xiàn)實層面的人之本質(zhì)歸結(jié)為社會關(guān)系的總和，一方面，以社會關(guān)系本體論的形式推動了哲學(xué)的存在論變革，另一方面，則以交往實踐為基礎(chǔ)完成了人類及其外部世界的生存論統(tǒng)一，包括主體超越性、感性現(xiàn)實性以及社會歷史性在內(nèi)的生存論結(jié)構(gòu)也邏輯地進(jìn)入到交往實踐的論域范圍。而以此為關(guān)照的“社會空間”也無非就是社會實踐及其具體形式。列斐伏爾則抽掉了空間分析的歷史唯物主義前提，并試圖以社會關(guān)系的差異性本體論掩蓋馬克思的物質(zhì)生產(chǎn)還原論，即“對生產(chǎn)的分析顯示我們已經(jīng)由空間中事物的生產(chǎn)轉(zhuǎn)向空間本身的生產(chǎn)�！盵36]就“空間生產(chǎn)”而言，它并不單獨指向社會關(guān)系的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，而是類似于尼采的“身體化”生產(chǎn)那樣擁有更廣泛的內(nèi)涵。列斐伏爾提到“空間的生產(chǎn)，開端于身體的生產(chǎn)。”[37]“身體”超越了主客二元的劃分，他是活生生的人，因而能夠通過實踐的展開去體驗和想象空間，甚至在產(chǎn)生物質(zhì)層面的影響前，生命的驅(qū)體即可在前生產(chǎn)領(lǐng)域擁有并生產(chǎn)空間于其中。值得注意的是，雖然列斐伏爾與�？戮�承認(rèn)空間的本體論與生存論性質(zhì)，但前者的“身體”話語并不像�？履菢鱼懣讨�空間的權(quán)力，他不受權(quán)力規(guī)訓(xùn)，也不被消極的生產(chǎn)觀影射，而是堅定地指向那個能夠想象并出入空間的自由之“身”。但資本主義均質(zhì)、重復(fù)的生產(chǎn)策略卻顛覆了以往，欲望的殖民、沖動的抑制、風(fēng)格的喪失以及指涉的式微以等抹除了維持著“身體”的復(fù)調(diào)節(jié)奏，充斥著符號、知識與權(quán)力的抽象空間取代了差異性空間并顯示出前所未有的“身體”強制與壓迫�！霸诳臻g與權(quán)力話語的真正核心處的乃是身體，那個不能被簡化、還原的和不可顛覆的身體。它拒斥剝奪、毀滅它的關(guān)系的再生產(chǎn)。世界上還有什么能比身體這個更加脆弱、更加容易折磨的東西嗎? 但是世界上還有什么能比它更具有反抗性的嗎?”[38]可見，尼采意義上的那個沾染著“酒神精神”的“造反的身體”是列斐伏爾的最終歸宿，正如他自己所說，“人類的革命之路與超人的英雄之旅，在空間的叉路口相遇�！盵39]實際上，作為馬克思主義者的列斐伏爾并沒有否定歷史唯物主義的核心原則，所謂“空間的本體論轉(zhuǎn)換”也只是后現(xiàn)代主義與資本主義互為表里、共謀彼此的復(fù)雜關(guān)系的一種理論派生，而其與生存論的哲學(xué)合流不僅表明列斐伏爾對當(dāng)代資本主義社會病理的精準(zhǔn)把捉，也展現(xiàn)了馬克思?xì)v史性哲學(xué)話語深厚的理論穿透力。

 

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來源：《天府新論》