李建華：當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)構(gòu)建的人學(xué)維度—關(guān)于“再寫(xiě)中國(guó)倫理學(xué)”的一種可能性進(jìn)路

摘要：重塑或構(gòu)建中的當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)向人學(xué)的回歸，是倫理學(xué)研究或道德哲學(xué)研究的內(nèi)在要求。倫理學(xué)與人學(xué)在研究?jī)?nèi)容上的部分一致，既使前者向后者的回歸成為可能，又使后者對(duì)前者的進(jìn)步產(chǎn)生巨大推動(dòng)力。人作為生物性與社會(huì)性的雙重性存在以及人的個(gè)體差異性使倫理學(xué)成為必要。與此同時(shí)，倫理學(xué)歷來(lái)存在的兩類理想假設(shè)，即圣人假設(shè)和全人假設(shè)，二者是倫理學(xué)的應(yīng)然性追求，但在現(xiàn)實(shí)生活中難以實(shí)現(xiàn)。倫理學(xué)的現(xiàn)實(shí)困境是，凡人與圣人、異化人與全面人之間的距離制約著個(gè)體人的道德能力發(fā)揮，進(jìn)而使道德理想"懸空"。實(shí)現(xiàn)倫理學(xué)由過(guò)度理想主義向現(xiàn)實(shí)主義的轉(zhuǎn)型發(fā)展，不失為一種較為明智的選擇。

關(guān)鍵詞：倫理學(xué)；人學(xué)；理想主義；自然主義；復(fù)合型倫理

朱貽庭教授提出“再寫(xiě)中國(guó)倫理學(xué)”的學(xué)術(shù)主張，我對(duì)此深表贊同并作廣義上的理解，即我們不但要再寫(xiě)中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)，更重要的是如何寫(xiě)好當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)。當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)必須立足當(dāng)下中國(guó)的倫理學(xué)問(wèn)題，以馬克思主義為根本指導(dǎo)，以傳統(tǒng)倫理和西方倫理為基本參照來(lái)進(jìn)行構(gòu)建。為了使中國(guó)倫理學(xué)融入全球倫理學(xué)體系之中，甚至使其成為世界倫理學(xué)術(shù)研究的引領(lǐng)者，我們?cè)谥袊?guó)倫理學(xué)重塑與構(gòu)建的過(guò)程中，不僅要認(rèn)真借鑒中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)資源，立足于過(guò)去形成的一系列馬克思主義中國(guó)化成果，更要批判性地引進(jìn)國(guó)外倫理思想成果，敦促和推動(dòng)當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)向人學(xué)的靠攏與回歸。因?yàn)閭惱韺W(xué)研究或道德哲學(xué)研究的對(duì)象總是人，不管這里的“人”是抽象意義上的群體人還是具體意義上的個(gè)體人，人學(xué)——以人為唯一研究對(duì)象的學(xué)問(wèn)——的研究成果將在很大程度上有助于促進(jìn)中國(guó)倫理學(xué)的科學(xué)構(gòu)建。換言之，當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)的成功重塑與完整構(gòu)建離不開(kāi)人學(xué)理論的支撐。因?yàn)椋�在人學(xué)中，對(duì)人的存在本質(zhì)，即人是什么的思考使倫理學(xué)成為必要；對(duì)人的應(yīng)然狀態(tài)的研究，即人應(yīng)該是什么的追問(wèn)使倫理學(xué)具有正當(dāng)性理由；對(duì)人的道德實(shí)踐能力限度的考慮，即人能成為什么樣的人的探討又使人的道德理想返回到道德現(xiàn)實(shí)之中，三者共同組成當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)在其自身重塑與構(gòu)建過(guò)程中向人學(xué)回歸的三個(gè)維度。

一

人是什么：倫理學(xué)之必要

人是什么？這是人學(xué)的古老命題，也是思考倫理道德問(wèn)題的前提，因?yàn)槿耸堑赖碌妮d體或主體，其本質(zhì)性的存在是什么，決定了對(duì)所有倫理道德問(wèn)題回答的取向以及倫理學(xué)類型的分野。自蘇格拉底開(kāi)啟“認(rèn)識(shí)你自己”的哲學(xué)追問(wèn)一直未斷，這構(gòu)成了各種倫理學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)性問(wèn)題。如果重塑與構(gòu)建過(guò)程中的倫理學(xué)試圖向人學(xué)靠攏和回歸的話，人們不禁發(fā)現(xiàn)倫理或道德問(wèn)題被討論的必要性在很大程度上不得不歸因于人學(xué)領(lǐng)域中人的雙重性存在這一事實(shí)。

首先，人存在自然性和社會(huì)性雙重屬性。人是萬(wàn)物之靈，但不能否定人是動(dòng)物這一客觀事實(shí)，只不過(guò)是高級(jí)動(dòng)物而已，這種高級(jí)僅在于人的存在與活動(dòng)都是有意識(shí)的、自由的，人“一半是天使，一半是野獸”道出了人的真實(shí)狀態(tài)。馬克思在分析異化勞動(dòng)時(shí)，認(rèn)為由于工人的勞動(dòng)是被迫的，所以與動(dòng)物無(wú)異，喪失了自身�！俺�、喝、生殖等等，固然也是真正人的機(jī)能。但是，如果加以抽象，使這些機(jī)能脫離人的其他活動(dòng)領(lǐng)域并成為最后的和唯一的終極目的，那它們就是動(dòng)物的機(jī)能了” 。人的自然屬性是真實(shí)存在的，只不過(guò)如果僅僅是局限于自然性并當(dāng)作唯一目的，那就只不過(guò)是動(dòng)物罷了。“無(wú)論是在人那里還是在動(dòng)物那里，類生活從肉體方面來(lái)說(shuō)就在于人(和動(dòng)物一樣)靠無(wú)機(jī)界生活，而人和動(dòng)物相比越有普遍性，人賴以生活的無(wú)機(jī)界的范圍就越廣闊” 。人對(duì)無(wú)機(jī)界生活資料的依賴是作為生物性存在的前提，沒(méi)有了這個(gè)前提也就不成其為人，也談不上人的社會(huì)關(guān)系屬性。當(dāng)然，人的社會(huì)屬性的體現(xiàn)主要依賴于生產(chǎn)方式和社會(huì)制度的好壞，如在資本主義社會(huì)，勞動(dòng)是外在于人的，不是人的需要，所以“人(工人)只有在運(yùn)用自己的動(dòng)物機(jī)能——吃、喝、生殖，至少還有居住、修飾等等——的時(shí)候，才覺(jué)得自己在自由活動(dòng)，而在運(yùn)用人的機(jī)能的時(shí)候，覺(jué)得自己只不過(guò)是動(dòng)物” 。也正是在這個(gè)意義上，我們才可能深刻理解馬克思對(duì)人的本質(zhì)的判斷：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是社會(huì)關(guān)系的總和�！� “正確理解生物基礎(chǔ)對(duì)人的生命活動(dòng)的意義，并沒(méi)有取消、反而強(qiáng)調(diào)了人這種社會(huì)存在物的質(zhì)的規(guī)定性的問(wèn)題的緊迫性。”人與動(dòng)物的區(qū)別在于人有社會(huì)屬性，這種社會(huì)性存在也是倫理道德的前提，但是決不能用社會(huì)性去否定人的自然性，社會(huì)性只不過(guò)是對(duì)自然性的超越，或者說(shuō)，人的自然性是以社會(huì)存在的方式呈現(xiàn)的，這就是倫理學(xué)產(chǎn)生的機(jī)理，因?yàn)閭惱韺W(xué)從來(lái)不排斥人的自然屬性，而是引導(dǎo)人升華、超越自然屬性�！耙�?yàn)橹挥性谏鐣?huì)中，自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人存在和別人為他的存在” 。

其次，人是個(gè)體差異性和“類”的共同性的統(tǒng)一。人作為類的存在物，有其總體規(guī)定性，這種存在往往是抽象意義上的觀念存在，而人的具體存在是單個(gè)的、特殊的、差異的，正如馬克思所說(shuō)，“人是特殊的個(gè)體，并且正是人的特殊性使人成為個(gè)體，成為現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的社會(huì)存在物，同樣，人也是總體，是觀念的總體，是被思考和被感知的社會(huì)的自為的主體存在” �？梢�(jiàn)，不僅人的自然性與社會(huì)性雙重屬性的存在使人的倫理或道德成為必要，而且人與人之間的差異性存在也使單個(gè)個(gè)體人的道德生活或倫理生活成為自身生活內(nèi)容的一部分，前者是從社會(huì)整體上考慮個(gè)體人的存在本質(zhì)以回答“人是什么”的問(wèn)題，后者則是在個(gè)體人與個(gè)體人分離的情況下考慮特定個(gè)人的存在是什么的問(wèn)題。人與人之間，人的存在狀態(tài)具有差異性特征，其具體表現(xiàn)為不同個(gè)體人之間生理特征的差異性、心理狀態(tài)的差異性、認(rèn)識(shí)活動(dòng)的差異性和實(shí)踐活動(dòng)的差異性等等。也正是這各個(gè)方面所表現(xiàn)出來(lái)的差異才使單獨(dú)個(gè)體人成為其自身的獨(dú)特存在，即自身以這些方面所表現(xiàn)出來(lái)的獨(dú)特存在來(lái)應(yīng)對(duì)“人是什么”甚至是“我是什么”和“我是誰(shuí)”的問(wèn)題。其中，人的實(shí)踐活動(dòng)在面臨“人是什么”的問(wèn)題時(shí)卻恰好使倫理生活成為不可忽視的內(nèi)容。對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的廣義理解當(dāng)然不止于道德行為，實(shí)踐活動(dòng)也涵蓋了非道德上的其他行為。然而，關(guān)鍵在于道德活動(dòng)是實(shí)踐活動(dòng)中必不可少的和不可分割的重要內(nèi)容，這使人的倫理生活在表現(xiàn)人的差異性存在時(shí)成為一個(gè)必要而顯著的特征�！暗赖滦袨槭侨说膶�(shí)踐活動(dòng)的必要組成部分”的觀點(diǎn)是早已被許多道德哲學(xué)家們所承認(rèn)了的。亞里士多德在自己的倫理學(xué)理論中考慮的是實(shí)踐活動(dòng)的善。個(gè)體人通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)表達(dá)自己的差異性存在，即是用向“善”的實(shí)踐活動(dòng)表現(xiàn)自己的人的存在的獨(dú)特性。康德所進(jìn)行的對(duì)實(shí)踐理性的批判便是對(duì)人的道德行為的深刻反思，以構(gòu)建自己的道德哲學(xué)理論：實(shí)踐規(guī)則即道德法則。人的差異性存在的特征使倫理學(xué)成為必要，可以簡(jiǎn)約地歸結(jié)為：每個(gè)個(gè)體人追求個(gè)性的訴求使自己成為獨(dú)特的存在，即人的差異性存在，而每個(gè)個(gè)體人追求個(gè)性的成功與否在很大程度上取決于社會(huì)群體規(guī)則及其在實(shí)踐活動(dòng)中的表現(xiàn)。所以，現(xiàn)實(shí)主義的倫理學(xué)總是在尊重個(gè)體差異的前提下引導(dǎo)和規(guī)訓(xùn)人的行為朝社會(huì)一致性方向發(fā)展。當(dāng)代法國(guó)著名倫理學(xué)家埃德加·莫蘭認(rèn)為，一個(gè)社會(huì)整體的倫理往往是呈現(xiàn)個(gè)體-種屬-社會(huì)三位一體的特征，從而才有可能擔(dān)當(dāng)起人類的命運(yùn)，這是一種人類意識(shí)(conscience anthropologique)提升至倫理層面，則可以在“全部人類屬性的多樣性中承認(rèn)統(tǒng)一性，在整體統(tǒng)一性中承認(rèn)多樣性，由此產(chǎn)生了到處保護(hù)人類統(tǒng)一性與多樣性的使命” 。

同時(shí)，人還是現(xiàn)實(shí)性與理想性的統(tǒng)一。人不僅是現(xiàn)實(shí)性存在，還是理想性存在。人作為理想人與現(xiàn)實(shí)人的雙重性存在也暗含著倫理或道德的必要，這是西方學(xué)術(shù)資源所暗示著的一條重要信息�！懊恳皇挛�，凡有一種功能，必有一種特定的德性。”不管是蘇格拉底、柏拉圖還是亞里士多德，在對(duì)道德本身的認(rèn)識(shí)上，都將其視為人心靈功能的實(shí)現(xiàn)。單就柏拉圖的《理想國(guó)》來(lái)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)狀態(tài)中的現(xiàn)實(shí)人表明具體事物變化易逝，倫理上的正義個(gè)人與正義城邦只是在現(xiàn)實(shí)人心中構(gòu)想出的理想狀態(tài)，而正是現(xiàn)實(shí)個(gè)人與理想個(gè)人的雙重性存在才使正義的實(shí)現(xiàn)成為必要。個(gè)體人不僅僅指向現(xiàn)在的處境，而且其本身也潛在地蘊(yùn)含著靈魂功能的發(fā)揮，向理念本身一步步靠近。蘇格拉底“概念說(shuō)”把具體事物和概念區(qū)別開(kāi)來(lái)，以及柏拉圖對(duì)兩個(gè)世界劃分的思想，都暗示著人的雙重性存在的特征；同時(shí)柏拉圖和蘇格拉底也都是在人的靈魂功能實(shí)現(xiàn)的不圓滿性(即人的現(xiàn)實(shí)性的一面)和人的靈魂功能實(shí)現(xiàn)的圓滿性(即人的理想性的一面)來(lái)議論倫理和道德的。人的靈魂不圓滿的現(xiàn)實(shí)性和人的靈魂圓滿的理想性也使倫理問(wèn)題的討論成為必要。在接受老師柏拉圖將道德視為人的功能實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)上，亞里士多德直言人的目的論，即人在現(xiàn)實(shí)世界中有自己的目的，功能的實(shí)現(xiàn)便是目的的達(dá)到�！耙磺屑夹g(shù)，一切規(guī)劃以及一切實(shí)踐和選擇，都以某種善為目標(biāo)�！� 可見(jiàn)，人的當(dāng)前存在總是指向未來(lái)的某個(gè)目的。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德告訴人們，人的目標(biāo)是獲得幸福：一種沉思的生活方式。人在每一刻度上既是現(xiàn)實(shí)人的存在，又是因心中懷抱理想而作為理想人的存在，并且正是在由現(xiàn)實(shí)人向理想人靠近或使理想逐步變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的過(guò)程中，倫理或道德才是一個(gè)必不可少的討論話題。在古希臘的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德那里，這種倫理必要性表現(xiàn)為理想中的靈魂功能的圓滿實(shí)現(xiàn)或理想的人的目的的達(dá)到；在古代中國(guó)的孔子和莊子那里，這種倫理必要性則分別歸之于君子理想和神人理想的實(shí)現(xiàn)。

所以說(shuō)，人作為理想人與現(xiàn)實(shí)人的雙重性存在以及人在實(shí)踐活動(dòng)中而不僅僅在科學(xué)認(rèn)知上或其他方面所表現(xiàn)出來(lái)的差異性存在，使人們對(duì)道德問(wèn)題和倫理問(wèn)題的探討成為必要，也就使倫理學(xué)成為必要�；卮稹叭耸鞘裁础钡膯�(wèn)題對(duì)倫理學(xué)的必要性也體現(xiàn)為，對(duì)人學(xué)中“人是什么”問(wèn)題的事實(shí)探討是倫理學(xué)研究開(kāi)始的第一步和必不可少的一步。只有在我們認(rèn)真回答人學(xué)中“人是什么”問(wèn)題的前提下，倫理學(xué)才算有足夠的事實(shí)支持和立論依據(jù)。在與倫理學(xué)有關(guān)的人學(xué)事實(shí)上，人既作為現(xiàn)實(shí)人又作為理想人而存在，以及人通過(guò)道德行為體現(xiàn)自己的個(gè)性和差異性都是無(wú)可辯駁的事實(shí)。人的雙重性存在和人的差異性存在共同解釋著人作為道德存在的理由。倫理學(xué)的人學(xué)回歸(人的真實(shí)性存在樣式)要求我們倫理學(xué)研究者“絕不能是一個(gè)想規(guī)定人類如何生活的人。恰恰相反，正是從人類的真正的生活，人類做些什么和不做些什么，正是從這些東西里，倫理學(xué)家才能學(xué)到，哪些道德準(zhǔn)則能夠取得勝利，而哪些則沒(méi)有成功” 。只有基于“人類并非天使”的客觀認(rèn)識(shí)，才能使倫理學(xué)成為必要，同時(shí)也使“現(xiàn)實(shí)的”、“沒(méi)有幻想的”倫理學(xué)成為可能。

二

人應(yīng)該是什么：倫理學(xué)之理想

人的雙重性存在與人的差異性存在構(gòu)成倫理學(xué)向人學(xué)回歸的必要性維度，而對(duì)“人應(yīng)該是什么”問(wèn)題的回答則構(gòu)成倫理學(xué)向人學(xué)回歸的理想性維度。在兩者的關(guān)系上，后者是對(duì)前者的進(jìn)一步深入與細(xì)化：人作為雙重性存在的一維即人作為理想人的存在直接是人的道德理想追求的同義語(yǔ)。人學(xué)中人應(yīng)該是什么的問(wèn)題是道德哲學(xué)家們對(duì)人的道德理想的追問(wèn)，為此不同的思想家或者不同的道德思想流派各抒己見(jiàn)，他們之間可能有不同的甚至相悖的看法。人類道德規(guī)則的要求與設(shè)計(jì)，同其他社會(huì)規(guī)范一樣是人類公共生活的要求，是一種“應(yīng)然性”的追求，也是一種“想象中的美好”。正因?yàn)槿祟悓?duì)“應(yīng)然”生活充滿了想象，自然就有了各種不同的預(yù)設(shè)與理解。

人的靈魂各部分功能的圓滿實(shí)現(xiàn)是蘇格拉底和柏拉圖的道德理想訴求。人應(yīng)該是什么？柏拉圖的回答是人應(yīng)該是正義的人，人在道德理想的追求上應(yīng)該無(wú)限接近正義本身，即正義的理念。人的靈魂功能的實(shí)現(xiàn)和人的目的的達(dá)到是亞里士多德的道德理想訴求。人應(yīng)該是什么？亞里士多德的回答是，人應(yīng)該是這樣的一種人，他或她在沉思的生活中追求幸福。人遵循道德義務(wù)本身而不把遵循道德視為達(dá)到其他目的的手段，以及從他律過(guò)渡到自律是康德的道德理想追求。人應(yīng)該是什么？康德的回答是人應(yīng)該成為不僅可以為自然立法而且也可以為自己的實(shí)踐活動(dòng)立法的人�；�于此，關(guān)于道德理想的多樣性被如何強(qiáng)調(diào)都不為過(guò)，似乎在倫理學(xué)史上，每個(gè)道德哲學(xué)家都在“人應(yīng)該成為什么”的問(wèn)題上有所主張或有自己的獨(dú)到見(jiàn)解。然而，以當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)的構(gòu)建為著眼點(diǎn)，縱觀中外倫理思想史源流以及預(yù)想中國(guó)理想道德價(jià)值的發(fā)展趨勢(shì)，我們不得不承認(rèn)道德理想中的圣人假設(shè)與完人(有時(shí)亦可稱為“全面人”)假設(shè)是兩種最具魅力、概括性最強(qiáng)又對(duì)當(dāng)代中國(guó)人的現(xiàn)實(shí)生活影響最大的道德理想人假設(shè)。圣人假設(shè)的思想來(lái)源于孔子創(chuàng)立的儒家思想流派，經(jīng)過(guò)兩千多年不同朝代的官方宣傳在中國(guó)老百姓也包括在鄉(xiāng)愿和傳統(tǒng)知識(shí)分子心里留下了根深蒂固的印象。人應(yīng)該是什么？圣人假設(shè)告訴人們，人可以且應(yīng)該在道德理想上努力使自己成為一個(gè)圣人(道德上的至高至圣者)。完人假設(shè)的思想來(lái)源于西方的人本主義和人道主義思想傳統(tǒng)，后被馬克思主義所系統(tǒng)化，形成人的自由全面發(fā)展理論，認(rèn)為人的全部需要(或欲望)都是正當(dāng)?shù)�，都�?yīng)該成為人之為人的顯現(xiàn)，只有自由全面發(fā)展，才能克服資本主義社會(huì)中人的異化現(xiàn)象。這種“完人”思想不但為人性的全面解放提供了合道德性依據(jù)，而且成為“全智、全能、全德”人格教育與塑造的思想淵源。在當(dāng)代中國(guó)如果試圖重寫(xiě)與構(gòu)建中國(guó)倫理學(xué)，不得不從根本上重新考察和審視對(duì)當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)影響深遠(yuǎn)的圣人假設(shè)與完人假設(shè)，使之回歸“真實(shí)”、“現(xiàn)實(shí)”的人性基礎(chǔ)，使倫理學(xué)的應(yīng)然性要求與人性的實(shí)然性存在統(tǒng)一起來(lái)。

首先，我們來(lái)看圣人假設(shè)。“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)君子者，斯可矣�！� 盡管孔子在《論語(yǔ)》中并未過(guò)多談?wù)摗笆ト恕被颉笆ァ敝�類的詞，但是后來(lái)的孟軻與荀況以及隨后的一系列“法儒”們都出于各種考慮而大談特談“圣人”�？鬃酉蛲�過(guò)去周朝的禮樂(lè)制度和封建等級(jí)制度，其談?wù)摳�多的是“君子”之“賢”與“仁”——一種上下有序、長(zhǎng)幼有別的謙謙愛(ài)人形象。而到了孟軻和荀況的時(shí)代，圣人則是像過(guò)去堯舜之類的人。“孔子，圣之時(shí)者也�！� 隨后自秦開(kāi)始的兩千多年的封建專制制度之下，談圣人也便是談孔子這樣的人，以至于常人的理解是圣人即孔子，孔子即圣人。然而，到底何為圣人？圣人有哪些顯著特征？如果我們僅僅從經(jīng)驗(yàn)世界去觀察，孔子就是圣人、圣人就是孔子的話，那么道德理想中的圣人便有以下幾個(gè)特征：一是博聞多識(shí)。圣人在知識(shí)的積累上、在對(duì)外部世界的經(jīng)驗(yàn)見(jiàn)聞上將超過(guò)一般常人。二是強(qiáng)烈的助人傾向和犧牲精神。圣人將會(huì)是樂(lè)于助人的人，并把助人本身作為一種快樂(lè)，圣人為了幫助別人也勇于做出自我犧牲。三是具有集體特質(zhì)和大局觀。圣人似乎總是處于一種居高臨下的地位從“天下”大局出發(fā)，考慮的是集體的利益而非個(gè)人的私利，具有某種道德優(yōu)勢(shì)或優(yōu)越感。當(dāng)然這只是儒家心目中的圣人，道家反而認(rèn)為圣人應(yīng)該是清靜無(wú)為，不居功，不占有，順其自然，自由自在。盡管對(duì)“圣”的理解和主張不一，但追求一種道德上的盡善盡美，追求超越于凡人的道德境界，是中國(guó)文化的基本主張。這與西方人的上帝觀念或耶穌基督形象不同，圣人觀念或君子形象就是倫理學(xué)家們所倡導(dǎo)、追求的。這樣一種倫理文化所預(yù)設(shè)的前提就是圣人應(yīng)該有浩然之氣，立于天地之間以成人，有“治國(guó)平天下”的理想，有“至善”之追求，有了這樣的圣人及其追隨者，天下就會(huì)太平，社會(huì)就會(huì)安寧，百姓就會(huì)康泰，而對(duì)每一個(gè)想成為圣人的中國(guó)人來(lái)說(shuō)，其必經(jīng)之路是，習(xí)堯舜之事跡、明三代之歷史、學(xué)儒家之經(jīng)典。當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)的再寫(xiě)不得不重視圣人理想對(duì)中國(guó)倫理學(xué)發(fā)展的影響，因?yàn)槭ト艘讶怀蔀橹袊?guó)人日常道德生活的向往，也應(yīng)該成為倫理學(xué)基本理論預(yù)設(shè)的前提。

其次，我們來(lái)看看完人假設(shè)。古希臘的先哲們最早倡導(dǎo)對(duì)人的“和諧發(fā)展”的追求，強(qiáng)調(diào)人的德、智、體、美全面發(fā)展。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)明確提出了“全才”(aversatile person)教育和個(gè)性(personality)教育的理想，從而使文藝復(fù)興時(shí)期成了一個(gè)產(chǎn)生“多才多藝”的“巨人”的時(shí)代。近代許多資產(chǎn)階級(jí)進(jìn)步思想家高舉人道主義的旗幟，運(yùn)用理性思想的武器，對(duì)資本主義制度下對(duì)人性的摧殘進(jìn)行了無(wú)情的批判，提出了通過(guò)美育和體育來(lái)恢復(fù)自然天性的主張，從而重塑人性的完整性，使人重新回到“完全的人”�？障肷鐣�(huì)主義者第一次把“人的全面發(fā)展”與人類“理想社會(huì)”聯(lián)系起來(lái)，并明確提出了培養(yǎng)“全面發(fā)展的人”是“理想社會(huì)”的最高目標(biāo)。完人假設(shè)理論的真正來(lái)源是馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的相關(guān)論述：“人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸” ，“人以一種全面的方式，就是說(shuō)，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面本質(zhì)”，“人的一切感覺(jué)和特性的徹底解放” ，“已經(jīng)生成的社會(huì)創(chuàng)造著具有人的本質(zhì)的這種全部豐富性的人，創(chuàng)造著具有豐富的、全面深刻的感覺(jué)的人作為這個(gè)社會(huì)的恒久的現(xiàn)實(shí)”，等等。馬克思“完整的人”的概念，強(qiáng)調(diào)人在社會(huì)生活中要以全面的方式來(lái)占有自己全面的本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)人的全面本質(zhì)就是人同世界的全部關(guān)系，既包括自然-感性方面的本質(zhì)，也包括社會(huì)-精神方面的本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)“完整的人”的實(shí)現(xiàn)同實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義是同步的。并且，馬克思的“完整的人”的理論同后來(lái)的“人的全面發(fā)展”理論是一脈相承的。馬克思認(rèn)為，當(dāng)階級(jí)差別消滅之后，將會(huì)形成這樣一個(gè)聯(lián)合體，“在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件” 。這里的“人的全面發(fā)展”包含了人的“類本質(zhì)”的全面發(fā)展、人的“社會(huì)本質(zhì)”的全面發(fā)展和人的“個(gè)性”的全面發(fā)展。完整的人就是在智力、身體、美感和道德等各個(gè)方面都得到了均衡發(fā)展的人，換言之，完人就是獲得了自我解放，可以實(shí)現(xiàn)自由發(fā)展而不被各種外部力量或束縛或限制的人。完人的確是一種美好的未來(lái)憧憬，完人的實(shí)現(xiàn)和達(dá)到也必將意味著他或她是一個(gè)道德高尚的人；然而理想中的完人可以實(shí)現(xiàn)嗎？或者何時(shí)或在什么條件下實(shí)現(xiàn)？也正如馬克思所言，當(dāng)世界人民步入共產(chǎn)主義社會(huì)，階層與國(guó)家的屏障消失時(shí)，每個(gè)人都可以獲得自由發(fā)展，想必那時(shí)每個(gè)人都可以成為完人了，我們今天確立“德、智、體、美、勞”的教育目標(biāo)，也是對(duì)完人理想的切盼。同時(shí)，完人作為一種理想人將與共產(chǎn)主義理想社會(huì)實(shí)現(xiàn)同步，談?wù)撏耆思僭O(shè)總是離不開(kāi)科學(xué)社會(huì)主義在內(nèi)的馬克思主義這一大的語(yǔ)境，否則就不可理解。

無(wú)論是圣人假設(shè)還是完人假設(shè)，都是理想主義的倫理學(xué)致思路徑，其實(shí)，倫理學(xué)上歷來(lái)有自然主義與理想主義之爭(zhēng)。自然主義倫理思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，遠(yuǎn)至古希臘，近至培根、霍布斯，后到斯賓塞、達(dá)爾文、費(fèi)爾巴哈、孔德、居友、克魯泡特金等，其中克魯泡特金的思想最成熟。自然主義倫理學(xué)認(rèn)為，倫理學(xué)應(yīng)該建立在人的生物本性基礎(chǔ)之上，這種本性主要是兩點(diǎn)，一是生存競(jìng)爭(zhēng)的事實(shí)，一是相互扶助的事實(shí)。第一個(gè)事實(shí)是基礎(chǔ)，第二個(gè)事實(shí)是對(duì)第一個(gè)事實(shí)的超越，這就是倫理學(xué)的意義所在。自然主義倫理學(xué)的精神主要在于，不承認(rèn)道德產(chǎn)生的形而上的解釋，道德的目的無(wú)非是求人類的幸�；蚩鞓�(lè)，使他人不幸福往往會(huì)被指責(zé)為不道德，行為的善惡標(biāo)準(zhǔn)只能是來(lái)自因果事實(shí)，不存在抽象的善惡理念。理想主義的倫理學(xué)理論的典型代表是康德�？档抡J(rèn)為，倫理學(xué)的首要任務(wù)是尋找善的基礎(chǔ)，如果按照自然主義的思路，用心理的方法去研究人性，從人性去研究道德，是得不到普遍的善惡理念的，所得者也不具有必然性，所以必須先假定世間有善惡理念，然后才有善惡的事實(shí)，而善惡概念是來(lái)源于人的善良意志，這種善良意志是自明的、自因的、自律的，由此發(fā)出絕對(duì)命令，就是義務(wù)，完成了義務(wù)，就是道德。理想主義倫理學(xué)的精要在于，由道德本身出發(fā)再談道德事實(shí)，談道德必談標(biāo)準(zhǔn)，而標(biāo)準(zhǔn)必出自理想，有理想方可談善，所以道德就是用理性去控制生物性，理想總是由不完全趨向完全，完全的理想就是信仰的存在，就是神或不朽的境界。理想主義倫理學(xué)往往因“想象價(jià)值”的優(yōu)越性而成為一種占主導(dǎo)地位的倫理審思方式，誠(chéng)如B.威廉斯所言：“我們已經(jīng)看到，當(dāng)有所偏好都成為世界行為者的偏好，理想化可以合宜地應(yīng)用于世界行為者的審思�！� 表面觀之，倫理學(xué)的自然主義與理想主義路徑是對(duì)立的，其實(shí)二者只不過(guò)是各有側(cè)重而已，是可以綜合協(xié)調(diào)的，誠(chéng)如周輔成先生所言：“自然主義與理想主義是可以調(diào)和的，只是在倫理科學(xué)而非在倫理哲學(xué)(或倫理形上論)上而已。換言之，理想主義本身并無(wú)缺點(diǎn)，只不過(guò)其本身常將道德科學(xué)與道德哲學(xué)混為一談，所以欠明了。故我們今后應(yīng)特別加重道德科學(xué)與道德形上論之分與合的問(wèn)題，二者均有其存在的理由。” 周先生在此，實(shí)際上提出了倫理學(xué)與道德哲學(xué)的區(qū)分問(wèn)題，道德哲學(xué)趨向于理想主義，而倫理學(xué)趨向于自然主義，但因倫理學(xué)需要以道德哲學(xué)作為基礎(chǔ)，而道德哲學(xué)又需要倫理學(xué)發(fā)揮作用(實(shí)用)，二者不可分離，所以理想主義與自然主義的結(jié)合應(yīng)該成為再寫(xiě)或重構(gòu)中國(guó)倫理學(xué)的雙重選擇。

三

人能成為什么：倫理學(xué)之限度

英國(guó)倫理學(xué)家B.威廉斯在《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》一書(shū)中開(kāi)宗明義指出：“現(xiàn)代世界對(duì)倫理思想的需要是沒(méi)有前例的，而一大半當(dāng)代道德哲學(xué)所體現(xiàn)的那些理念無(wú)法滿足這些需求。”當(dāng)他一開(kāi)始就以“人應(yīng)該怎樣生活”這個(gè)“蘇格拉底問(wèn)題”辨析道德與倫理、德性的區(qū)分時(shí)，明確提出倫理的特殊性，即人們完全可以不按道德哲學(xué)上的普遍性行事(如效忠)，因?yàn)閭惱淼奈恢门c空間有相對(duì)性，“相對(duì)不超過(guò)我的個(gè)人利益，市鎮(zhèn)的利益或民族的利益可能表現(xiàn)為一種倫理要求，但若倫理要求來(lái)自更大尺度的共同體，我們就可能把市鎮(zhèn)的利益視作自利” 。這是對(duì)近代以來(lái)道德哲學(xué)所倡導(dǎo)的普遍主義和絕對(duì)主義的質(zhì)疑，進(jìn)而提出了現(xiàn)代倫理學(xué)的區(qū)間性、選項(xiàng)性、相對(duì)性等限度性要求。這是一種新的倫理學(xué)思維，是對(duì)道德哲學(xué)的某種超越，應(yīng)該成為我們今天“重寫(xiě)”或重構(gòu)中國(guó)倫理學(xué)的重要維度。

西方道德哲學(xué)分析框架中有所謂的“休謨法則”，即從“實(shí)然”推不出“應(yīng)然”，從“是這樣”推不出“應(yīng)該這樣”，甚至連喬治·E.莫爾也認(rèn)為這一推斷是自然主義的錯(cuò)誤推斷，“應(yīng)該這樣”與其他看法無(wú)關(guān)。對(duì)“休謨問(wèn)題”的解決，思想家們提出過(guò)許多主張，尤其是以理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義思想家為兩大陣營(yíng)。依我淺見(jiàn)，我們今天所理解的“休謨法則”，是否完全顛倒了休謨的本意，因?yàn)樗�謂的“休謨法則”非但不意味著休謨認(rèn)為我們無(wú)法從“實(shí)然”中推出“應(yīng)然”，恰恰相反，休謨的道德哲學(xué)就是為尋找從“實(shí)然”通向“應(yīng)然”的必由之路，并且已經(jīng)找到，這就是由“道德事實(shí)”通過(guò)“道德情感”轉(zhuǎn)化為“道德實(shí)踐”的“心理—行為”的過(guò)程。這就是說(shuō)，從“實(shí)然”到“應(yīng)然”的轉(zhuǎn)化甚至相互轉(zhuǎn)化，本質(zhì)上是一個(gè)道德實(shí)踐問(wèn)題，而不是邏輯問(wèn)題。據(jù)此，任何一種倫理學(xué)的人學(xué)考慮不但要提出道德原則的合理性、崇高性、理想性要求，也要顧及人的道德實(shí)踐能力。如果道德哲學(xué)偏重于前者那么倫理學(xué)要偏重于后者，充分考慮人能成為什么，從人“本來(lái)是什么”到“應(yīng)該是什么”再到“能夠是什么”的人性追問(wèn)，是當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)重寫(xiě)或重構(gòu)的重要維度。

如果說(shuō)實(shí)踐理性是道德的生命，“人能成為什么”的問(wèn)題，在倫理學(xué)上就是道德實(shí)踐能力問(wèn)題，它涉及三個(gè)基本要素：有限理性、行為能力和社會(huì)(環(huán)境)的不確定性，這是倫理學(xué)之理想不成為空想的關(guān)鍵。關(guān)于有限理性，哈耶克的思想有一定的警醒價(jià)值。自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，理性的兩面性也是日益彰顯，一方面，理性戰(zhàn)勝和取代了神性并成為判斷事物的標(biāo)準(zhǔn)，神性的祛除使人性得以解放，人性的釋放又提升了人的主體性和創(chuàng)造性；另一方面，理性的過(guò)度依賴，工具理性的泛濫，使人自我感覺(jué)無(wú)所不能，由此造成人類生存環(huán)境的極度惡劣，因?yàn)榭茖W(xué)理性只能讓你知道是什么，怎么樣，但不能告訴你應(yīng)該怎樣。正是在此前提下，哈耶克提出了有限理性理論，其主要觀點(diǎn)在于：一是認(rèn)為人并非高度理性的產(chǎn)物，特別是個(gè)人理性是非常有限的和不完備的，理性不是指導(dǎo)社會(huì)事務(wù)的全部力量來(lái)源，在人類事務(wù)中的作用必須低估，如果強(qiáng)行用理性來(lái)控制社會(huì)和個(gè)人，不但于個(gè)人與社會(huì)無(wú)益，反而會(huì)限制理性自身的發(fā)展，因?yàn)橥�往是非理性因素為理性的運(yùn)用提供了環(huán)境和條件；二是人類社會(huì)大多數(shù)秩序都不是由理性設(shè)計(jì)而產(chǎn)生的，而是許多個(gè)人行動(dòng)自發(fā)產(chǎn)生的無(wú)法預(yù)期的結(jié)果，理性在社會(huì)復(fù)雜秩序中所扮演的角色十分有限；三是任何個(gè)人和群體都不可能知道社會(huì)計(jì)劃是否會(huì)成功，政府不能用理性去強(qiáng)制別人干什么，而只能順應(yīng)正當(dāng)行為的普遍規(guī)律、傳統(tǒng)習(xí)慣，劃出一個(gè)不侵犯私人領(lǐng)域的界限。當(dāng)然，我們并不認(rèn)同任何社會(huì)秩序(包括倫理秩序)都是自發(fā)產(chǎn)生的，理性構(gòu)建是社會(huì)秩序的重要因素，但不能把理性的作用無(wú)限夸大。在道德生活中更是如此。如關(guān)于“人能成為什么”的問(wèn)題，從理性上我們可以設(shè)定為圣人，但在道德意義上許多人都只是在承認(rèn)現(xiàn)實(shí)人與理想人有著深遠(yuǎn)鴻溝的基礎(chǔ)上，從凡人起點(diǎn)出發(fā)一步步地向圣人理想靠近，卻也無(wú)法知道自己能否成為圣人�？档略谌说膶�(shí)踐理性中劃分出他律和自律，前者是指盲目拘束于外部的規(guī)范來(lái)實(shí)踐各種道德行為，后者是指依據(jù)自身理性自己為自己樹(shù)立道德規(guī)范。從康德的他律狀況走向其稱謂的自律狀態(tài)也不難，實(shí)踐者只需要滿足一定的理性條件就好了，但從凡人到成為圣人的條件顯然不同于或不等于康德的理性條件。柏拉圖在解釋正義城邦和正義個(gè)人何以可能的時(shí)候，運(yùn)用到了帶有唯心主義色彩的理念論。他認(rèn)為，正義的個(gè)人與正義本身有所區(qū)別，在正義的個(gè)人是對(duì)正義理念的分有這一關(guān)系的前提下，正義個(gè)人可以無(wú)限接近正義理念, 但你是否能成為正義的人，是不可能知道的。可見(jiàn)，在道德實(shí)踐中，我們的行為基點(diǎn)可以有標(biāo)準(zhǔn)、有目標(biāo)，但最終是否可以實(shí)現(xiàn)，則是不可預(yù)期的，因?yàn)榈赖吕硇砸彩怯邢薜�。倫理學(xué)雖然講究“人倫”之“理”，但此“理”存于“人倫”，而“人倫”世界非物理世界，不完全受純理性規(guī)律的支配，是“人構(gòu)成了自己的世界”，人又是感性和理性的統(tǒng)一體，不承認(rèn)這一客觀事實(shí)，倫理學(xué)就會(huì)淪為物理學(xué)。

在承認(rèn)人的道德理性有限性的同時(shí)，也要正視人的道德實(shí)踐能力的差異與有限，“心有余而力不足”是道德生活主體的常態(tài)，也是倫理學(xué)構(gòu)建的事實(shí)前提。亞里士多德認(rèn)為，人的靈魂?duì)顟B(tài)有三種：感情、能力與品質(zhì)，而德性可以是情感狀態(tài)的，也可以是品質(zhì)狀態(tài)的，也可以是能力狀態(tài)的。人的德性可以分為道德德性和理智德性，道德德性是通過(guò)習(xí)慣養(yǎng)成的，而理智德性是通過(guò)教導(dǎo)養(yǎng)成的，德性能力是自然所賦予的，故德性不反乎自然。實(shí)踐德性(品質(zhì))的能力雖然是自然的，但不可忽視，因?yàn)閷?duì)幸福、快樂(lè)的感受與實(shí)現(xiàn)都離不開(kāi)能力。道德能力是當(dāng)代倫理學(xué)不容忽視的問(wèn)題，無(wú)論是個(gè)體道德能力還是群體道德能力。道德能力包含了道德認(rèn)知能力、道德判斷能力和道德行為能力等。道德能力問(wèn)題同時(shí)涉及康德在實(shí)踐理性中所提出的人的自律問(wèn)題。人在現(xiàn)實(shí)情況中能夠達(dá)到康德所說(shuō)的自律嗎？因?yàn)閷?shí)際情況是，人在很多情況下是被外部規(guī)則所盲目約束著的，人們并沒(méi)有也并未試圖運(yùn)用自己的理性為自己的道德行為立法，以達(dá)到與社會(huì)規(guī)范的一致性，自律也是行為能力的重要體現(xiàn)�，F(xiàn)代倫理學(xué)不僅僅要致力于深究倫理規(guī)則是什么以及為什么應(yīng)該這樣，而且要把人能否達(dá)成這樣的效果列入思慮內(nèi)容之中。

也許真有全智全能的人可以成為道德圣人，但身處能反映自身本質(zhì)的充滿不確定性的社會(huì)里，人是否可以不受環(huán)境影響？我們的時(shí)代究竟發(fā)生了怎樣的變化？法國(guó)思想家埃德加·莫蘭在《倫理》一書(shū)中斷言：“我們?nèi)祟惒粌H處于一個(gè)不確定的時(shí)代，而且處于一個(gè)危險(xiǎn)的時(shí)期�！� 這種社會(huì)的不確定性，常常使我們的倫理設(shè)計(jì)陷入困境，良好的意愿足以證明我們行動(dòng)的道德性，但行動(dòng)一開(kāi)始就會(huì)生成新的關(guān)系，甚至走向意愿的反面，所以，在現(xiàn)代社會(huì)“倫理是一種涌現(xiàn)，它甚至不知道自己從什么當(dāng)中涌現(xiàn)” 。一切都在“可能”與“不可能”之間，倫理處在“大拆解”的現(xiàn)代性斷裂時(shí)期，個(gè)體倫理、社會(huì)倫理與種屬(類)倫理無(wú)法相互支撐甚至互損，所以，我們需要的是復(fù)雜性思維和復(fù)雜性倫理。復(fù)雜性倫理的核心就是通過(guò)倫理的連接來(lái)解決好倫理的斷裂問(wèn)題，一切用可能性思維來(lái)代替必然性思維，從而以“大蛻變”的方式為人類倫理找到新路。通過(guò)倫理連接實(shí)現(xiàn)倫理整合成為新時(shí)代倫理建設(shè)的主題，也是當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)構(gòu)建的著力點(diǎn)。因?yàn)�，“一切倫理行為事�?shí)上都是一種連接行為，與他人連接，與自己親朋連接，與共同體連接，與人類連接，最后是置身宇宙之中的連接”，“我們?cè)绞亲灾骶驮揭獡?dān)當(dāng)不確定性和不安寧，也就越需要連接”。中國(guó)正處在重大轉(zhuǎn)型期和深度改革期，不確定因素越來(lái)越多，風(fēng)險(xiǎn)越來(lái)越大，倫理學(xué)如果僅僅停留在規(guī)范約束的層次而不具有預(yù)測(cè)的抗風(fēng)險(xiǎn)意義，這樣的倫理學(xué)也許是必要的但未必是會(huì)成現(xiàn)實(shí)的。

總之，我們?cè)诋?dāng)代中國(guó)倫理學(xué)的重塑與構(gòu)建過(guò)程中應(yīng)該重視與倫理學(xué)有關(guān)的人學(xué)事實(shí)，這些事實(shí)包括人的道德存在事實(shí)、人的道德理想事實(shí)和人的道德能力事實(shí)。道德存在表明人既是一種雙重性存在又是一種差異性存在，道德理想表明中國(guó)社會(huì)中的許多人都在自覺(jué)或不自覺(jué)地樹(shù)立起圣人假設(shè)與完人假設(shè)，而道德能力表明人只在可能性上可以達(dá)成道德。由此，當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)向人學(xué)的回歸既是要倫理學(xué)重新回到現(xiàn)實(shí)中去尋找必然性的倫理謀劃，又要從人的道德能力的可能性實(shí)際出發(fā)重新考量人的道德理想。人的道德存在是基本事實(shí)，由人的道德存在引發(fā)出了人的道德理想和道德能力的可能性，而道德能力的提高又對(duì)人的各種道德理想形成新的規(guī)約，甚至對(duì)個(gè)別道德理想形成批判性的否定，三者在有機(jī)整合后的合力中對(duì)倫理學(xué)的構(gòu)建形成重要影響。中國(guó)倫理學(xué)重構(gòu)的社會(huì)歷史文化背景與自身內(nèi)存要素的復(fù)雜化，構(gòu)成了復(fù)合型倫理建設(shè)的緊迫性，“這種復(fù)合型倫理大思路的特點(diǎn)就在于超越個(gè)體、超越單一性，進(jìn)而在復(fù)雜中求明晰，在不確定中求選擇，在選擇中求再生，在再生中求蛻變，建立基于‘人類’思維的共同體倫理，從而避免倫理道德的區(qū)隔化、碎片化” ，避免倫理學(xué)的“有理無(wú)倫化”和“有倫無(wú)人化”。

（作者系浙江師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院、國(guó)家治理研究院教授, 教育部長(zhǎng)江學(xué)者特聘教授 基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目"中國(guó)政治倫理思想通史" 項(xiàng)目編號(hào)16ZDA103）

來(lái)源：《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版）》2019年第1期