何俊：開(kāi)顯于經(jīng)學(xué)的哲學(xué)洪流

作者系國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“‘群經(jīng)統(tǒng)類’的文獻(xiàn)整理與宋明儒學(xué)研究”首席專家、復(fù)旦大學(xué)特聘教授

【項(xiàng)目論壇】

在經(jīng)歷了晉室東渡與民族融合、佛教中國(guó)化，最終催生出唐宋變革的重大社會(huì)轉(zhuǎn)型中，以理學(xué)為標(biāo)識(shí)的宋明儒學(xué)，以一種哲學(xué)新形態(tài)回應(yīng)著時(shí)代需求。宋明儒學(xué)通過(guò)徹底消化漢唐以來(lái)的新舊傳統(tǒng)，使先秦儒學(xué)在更高的理論形態(tài)上獲得復(fù)興，成為此后引導(dǎo)整個(gè)近世中國(guó)前行的思想洪流。盡管宋明儒學(xué)是一場(chǎng)涵攝形上哲思、知識(shí)累積，直至生活方式范疇的文化運(yùn)動(dòng)，但二十世紀(jì)三四十年代，馬一浮先生提出“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”的識(shí)見(jiàn)，將宋明儒學(xué)統(tǒng)類于“六藝”，并開(kāi)列“群經(jīng)統(tǒng)類”的目錄，為理解宋明儒學(xué)基于經(jīng)典的傳承與創(chuàng)新給出了一條路徑。

回歸經(jīng)典的創(chuàng)新

循此路徑，首先清楚地看到，宋明儒學(xué)的成就源于回歸經(jīng)典的創(chuàng)新。任何新的思想的闡明都不能憑空囈語(yǔ)，而須基于知識(shí)的推拓。開(kāi)啟宋學(xué)的啖助新《春秋》學(xué)，以分析的方法指出漢唐《春秋》學(xué)的固陋與三《傳》的割裂，從而追求在兼綜三《傳》的基礎(chǔ)上，重新理解《春秋》的微言大義，推動(dòng)新的思想萌發(fā)。這一思想方法上的創(chuàng)新，其性質(zhì)是對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)知識(shí)范式的突破，引入了哲學(xué)的分析批判思維，在分析批判過(guò)程中建構(gòu)起新的思想。后續(xù)的宋儒將這一哲學(xué)思維進(jìn)一步推向縱深，不僅實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)中國(guó)知識(shí)范式的轉(zhuǎn)移，使傳統(tǒng)經(jīng)典系統(tǒng)《五經(jīng)》在獲得新的闡明的同時(shí)，進(jìn)一步構(gòu)建起與舊經(jīng)典相關(guān)聯(lián)的新經(jīng)典系統(tǒng)《四書(shū)》，注入了儒家經(jīng)典的開(kāi)放性，而且在闡釋經(jīng)典的過(guò)程中，實(shí)現(xiàn)了經(jīng)義的型塑，獲得了思想的創(chuàng)造，將整個(gè)儒學(xué)提升到新的理論高度。從某種意義上講，宋明儒學(xué)之所以能對(duì)唐宋變革的重大社會(huì)轉(zhuǎn)型作出有效的回應(yīng)，并且引導(dǎo)此后近世中國(guó)的前行，正是因?yàn)樗蚊魅鍖W(xué)在漢唐經(jīng)學(xué)的知識(shí)傳統(tǒng)中引入了哲學(xué)的分析與批判思維，使得傳統(tǒng)中國(guó)的知識(shí)系統(tǒng)獲得本質(zhì)上的創(chuàng)新。需要指出的是，分析的、批判的哲學(xué)并不是隨心所欲的，而是建立在對(duì)時(shí)代問(wèn)題的深刻理解上。整個(gè)宋明儒學(xué)的思想展開(kāi)，雖然在形式上寄身于經(jīng)典的傳釋，但秉持問(wèn)題意識(shí)，內(nèi)容無(wú)不是來(lái)自歷史與現(xiàn)實(shí)的思考，唯此，明體達(dá)用才會(huì)成為宋明儒學(xué)的論學(xué)宗旨。同時(shí)，分析的、批判的哲學(xué)是受制于邏輯的約束的，這可以由宋學(xué)開(kāi)山胡瑗的蘇湖教法中獲得體會(huì)。經(jīng)義并非來(lái)自師者的獨(dú)斷，而是以論辯的過(guò)程呈現(xiàn)。無(wú)論是書(shū)院的對(duì)講，還是經(jīng)典新詮中的古今對(duì)話，思想既由論辯展開(kāi)，論證自然成為必需的前提。直面時(shí)代與強(qiáng)調(diào)論辯，使得宋明儒學(xué)的哲學(xué)方法在引導(dǎo)思想創(chuàng)新的同時(shí)，克服了玄遠(yuǎn)清談與靈動(dòng)禪悟，培植起思想及其方法的現(xiàn)實(shí)感與厚重感。值得欣慰的是，宋明儒學(xué)的創(chuàng)新并沒(méi)有造成中國(guó)思想與文化的斷裂，而是在轉(zhuǎn)進(jìn)中保持著延續(xù)。宋儒雖然在知識(shí)范式乃至精神上突破了漢唐，但是正如王安石酬答歐陽(yáng)修的詩(shī)句所言，“他日若能窺孟子，終身何敢望韓公”，他們使自己的創(chuàng)新上溯孔孟，洋溢著引得源頭活水的自我期許與自信。

建構(gòu)理的世界與培植理性

從分析的、批判的哲學(xué)論辯不難理解，邏輯的力量將指向理性的訴求。確認(rèn)萬(wàn)物存在的背后具有理?yè)?jù)，闡明歷史表象的背后具有邏輯，這正是宋明儒學(xué)被標(biāo)識(shí)為理學(xué)的根本原因。宋明理學(xué)的架構(gòu)是《周易》，由易學(xué)轉(zhuǎn)出理學(xué)，一方面使得宋明理學(xué)的全部論述建基于自然之上，從而使理學(xué)上升為形而上的本體，另一方面迫使宋明理學(xué)的建構(gòu)必須合乎理性的原則。換言之，確立一切事物背后的理，與呈現(xiàn)這些理的方法，具有高度的吻合性，即都依賴于人的理性的挺立。事實(shí)上，作為具有明顯實(shí)踐理性傳統(tǒng)的儒學(xué)，如何從易學(xué)轉(zhuǎn)出理學(xué)，并不是一件容易的事情。從《周易程氏傳》可以看到，程頤煞費(fèi)苦心地論證，雖然在易學(xué)史上存在著辭、變、象、占四種解卦方法，但唯有辭的方法足以把握卦爻之義，并能夠涵攝變、象、占的方法，從而將理學(xué)牢牢地鞏固在具有邏輯力量的語(yǔ)言上，而排斥了充滿感性經(jīng)驗(yàn)的變、象、占；而他獨(dú)取《序卦傳》作為釋傳《周易》六十四卦的基礎(chǔ)文獻(xiàn)，則足以保證其對(duì)易理的解釋獲得連續(xù)的一貫性而避免碎片化�？梢哉f(shuō)，高揚(yáng)理性，以理性建構(gòu)并呈現(xiàn)理的世界，這是宋明儒學(xué)在接續(xù)先秦儒學(xué)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性地以哲學(xué)改造漢唐經(jīng)學(xué)，實(shí)現(xiàn)經(jīng)學(xué)向理學(xué)轉(zhuǎn)型的最顯見(jiàn)標(biāo)志，也是最根本的成就。因?yàn)檫@一成就，宋明理學(xué)使儒學(xué)獲得了宋儒自稱為“再辟”的真正復(fù)興，更使得格物窮理的精神深入人心，化為慣習(xí)，為現(xiàn)代中國(guó)接引科學(xué)奠定了基礎(chǔ)。在高標(biāo)道理、培植理性的同時(shí)，別有意趣的是，宋明理學(xué)始終沒(méi)有讓理與理性陷入高孤，而強(qiáng)調(diào)理與現(xiàn)象世界的顯微無(wú)間，理性與感性的共生同存�！盎顫姖姷亍�，這既是世界的存在，也是人的存在。理與理性的標(biāo)舉與培植，絕不是要喪失存在的這種“活潑潑地”的性質(zhì)與狀態(tài)，而毋寧要使得這種“活潑潑地”能夠轉(zhuǎn)經(jīng)理與理性而呈現(xiàn)。毫無(wú)疑問(wèn)，這中間是存在著張力的，并由此可能陷入更嚴(yán)重的緊張與沖突。為了避免這種緊張與沖突，或者為了某種理論的徹底性，宋明時(shí)期的不同思想者也自然地有所偏向，甚至不免于偏執(zhí)而失中和。

心的標(biāo)舉與主體性挺立

除去理與現(xiàn)象、理性與感性的張力所帶來(lái)的理論偏執(zhí)，從宋儒對(duì)理的建構(gòu)所呈現(xiàn)出的理的性質(zhì)看，理的世界的建立內(nèi)在地存在著延異為心的外化的可能。前文述及，理學(xué)脫胎于易學(xué)。易學(xué)所依賴的全部卦爻象都來(lái)自觀物，物雖然是客觀的存在，但物之象的觀察與攝取及其所涵之理的賦予，卻極大地取決于人的主觀指向。因此，理的性質(zhì)就難以斷言純是外在的客觀，而更近似于見(jiàn)之于客觀的主觀；當(dāng)理學(xué)家由物理的觀察進(jìn)一步延入人事，理的這一性質(zhì)彰顯得更為清晰。在南宋王宗傳的《童溪易傳》中，可以清楚地發(fā)現(xiàn)外在的客觀之理不自覺(jué)地延異為心的外化。事實(shí)上，由于宋明儒學(xué)的宗旨在明體達(dá)用，天道的建立原本在于人事的安頓，因此理的建構(gòu)自始是伴隨著心的自覺(jué)的。之所以要指出理向心的轉(zhuǎn)化，只是為了從理論上還原宋明理學(xué)中理學(xué)延異為心學(xué)的邏輯過(guò)程。在追求純?nèi)恢�理的世界中，心的呈現(xiàn)當(dāng)然不是理論上的失足，而應(yīng)該視為理學(xué)豐富性的展開(kāi)。最為重要的是，心意味著宋明理學(xué)對(duì)人的主體性的張揚(yáng)，宋明理學(xué)由此而始終將人立在全部論述的中心，而心則是人的根本。以往的研究多聚焦于心體工夫的展開(kāi)，以內(nèi)圣為指向。這并不違背宋明理學(xué)的事實(shí)，卻有所遮蔽心體自覺(jué)的豐富性。胡瑗高足徐積解《艮》“思不出其位”時(shí)指出，這是警戒在位者的話；如果是學(xué)者，卻應(yīng)該且必須無(wú)所不思，無(wú)所不言，因?yàn)閷W(xué)者沒(méi)有職權(quán)可以踐行自己的思考與認(rèn)識(shí)。徐積以在位與否限定“思不出其位”的解釋，正面打開(kāi)心的無(wú)所不思，無(wú)所不言，顯然已溢出內(nèi)圣的范圍而廣及社會(huì)，如果聯(lián)系宋儒與君同治天下的自我期許，正足以看到宋明理學(xué)基于經(jīng)典所自覺(jué)到的心，正是人的主體性存在的表征。特別是，上引徐積釋“思不出其位”，在《宋元學(xué)案》中引錄，這充分告訴后人，清儒仍然對(duì)這樣的思想予以認(rèn)同。換言之，整個(gè)宋明理學(xué)自始至終都是將心視為核心理念，并追求心的開(kāi)放。

為天下開(kāi)太平

建構(gòu)理的世界，追求心的開(kāi)放，這是基于經(jīng)典的宋明儒學(xué)在哲學(xué)上最顯著的闡明。但理與心在宋明儒學(xué)那里，仍然仿佛只是韓愈講的道與德的“虛位”，必待注入仁與義的“定名”，才足以完成理論的圓滿。這個(gè)仁與義，便是宋明理學(xué)托名于堯、舜之道的民本主義。無(wú)論禪讓，還是周禮，任何的制度與運(yùn)作，內(nèi)在的精神要求都是要體現(xiàn)對(duì)人的關(guān)懷，對(duì)生命的尊重，這是宋明理學(xué)上承孔、孟仁義思想的核心，也是宋明理學(xué)必要由《五經(jīng)》舊經(jīng)典進(jìn)一步確立起《四書(shū)》新經(jīng)典的思想上的根本。從《洪范》的“八政”，到《孟子》的“王道之始”，在尊重自然、不違時(shí)令的前提下，以民生經(jīng)濟(jì)為首務(wù)，以養(yǎng)生喪死無(wú)憾為起點(diǎn)，正如胡瑗《洪范口義》所講：“圣人之治天下，未有不以足食為本�！敝铝τ谏�產(chǎn)，續(xù)之以通商，這是“邦厚民富之道”；而天下非一家所有，圣人也不能獨(dú)治，必集眾智而后興。宋明理學(xué)雖然極性命理心之精微，但全部的關(guān)懷仍然集于世俗人間，必欲為天下開(kāi)太平。這是宋明儒學(xué)的價(jià)值取向，它既是對(duì)孔、孟注仁義于宗周舊傳統(tǒng)的繼承張大，為近世中國(guó)的世俗化提供支持，又是對(duì)儒家人文主義傳統(tǒng)的創(chuàng)新發(fā)展。

從中晚唐至清中晚期的長(zhǎng)時(shí)段來(lái)看宋明儒學(xué)，各時(shí)段有不同的思想者，充滿了豐富性。彰顯這樣的豐富性是宋明儒學(xué)研究的重要職責(zé)。但是正如宋明儒學(xué)標(biāo)之以“理學(xué)”而足顯其精神一樣，對(duì)宋明儒學(xué)整個(gè)思想洪流的認(rèn)識(shí)將有益于豐富性的理解。從傳統(tǒng)思想依據(jù)于經(jīng)學(xué)這一知識(shí)傳統(tǒng)的事實(shí)出發(fā)，基于經(jīng)典而觀宋明儒學(xué)，則如上述，宋明儒學(xué)由知識(shí)上的創(chuàng)新而引發(fā)的追求事理、挺立人心、關(guān)懷人間，構(gòu)成了它的精神主流。