黃�。悍腔�督教運動再反思

　　在中國近代史上，針對基督教的教案不斷發(fā)生，全國范圍內反基督教的運動有以下兩場：一是1900年的義和團運動；二是肇始于1922年初春的非基督教運動。與前一次運動不同，非基督教運動的主體是青年學生，理論旗幟是“賽先生”，目標是收回教育權，并推動中國基督教的本色化。因此，在近現(xiàn)代中國思想史上，非基督教運動是一場影響極為深遠的思想運動。在此，本文嘗試從中國基督教發(fā)展的自身邏輯出發(fā)，反思非基督教運動發(fā)生的原因，分析當時的中國知識精英對基督教的批判和基督徒知識分子對非基督教運動的回應，并在此基礎上闡釋基督教中國化的必要性。

　　基督教在華傳播政策催生非基督教運動

　　關于此次非基督教運動，其導火索是世界基督教學生同盟第11屆代表大會在北京清華學校召開。為了給此次大會制造輿論，基督教青年會的刊物《進步青年》和世界基督教學生同盟的機關刊物《學生世界》紛紛刊文，發(fā)表對中國基督教、中國基督教教育和中國學生的看法。上海、北京的青年學生和知識精英對此強烈反對，并紛紛發(fā)布宣言和組織“非基督教學生同盟”或“非宗教大同盟”。具體而言，在得知世界基督教學生同盟第11屆代表大會將在清華學校召開的消息時，上海青年學生于1922年3月9日成立“非基督教學生同盟”，發(fā)布《非基督教學生同盟宣言》，并通電全國，號召全國各地學校抵制世界基督教學生同盟大會。北京大學青年學生于3月11日成立“非宗教大同盟”，發(fā)布《非宗教大同盟宣言》。隨后非基督教運動成為一場全國性的思想解放運動。除青年學生外，包括陳獨秀、蔡元培、李大釗、胡適和梁啟超等知識精英亦加入聲援學生的隊伍，并提出“我們要為人類社會掃除宗教的毒害”，以推動對基督教的批判往更深層次發(fā)展。

　　在此，若摒除政治力量對非基督教運動的推動，關于這場運動興起的原因，我們不得不從前一階段基督教在華傳播的政策加以分析。據(jù)楊天宏的研究，自20世紀初伊始，世界各國教會傳教方針“強調重點由個人向社會轉移”，中國教會亦不例外。換言之，這一時期的基督教會開始從之前強調個體的信仰逐漸轉變?yōu)樽⒅厣鐣�福音事業(yè)，尤其是20世紀前20年在華基督教眾教派試圖以發(fā)展高等教育為契入點推動其社會福音事業(yè)在華展開。作為結果，雖然這一時期基督教在華取得了長足發(fā)展，但外國傳教士推動的社會福音事業(yè)日漸給中國知識精英一種基督教征服中國的即視感，尤其是1922年印發(fā)的《中華歸主》（The christian Occupation of China）一書強烈地刺激著中國知識精英的敏感神經(jīng)。正如在《耶穌是什么東西》中，朱執(zhí)信所強調的：“那歐洲的野心家，對于我們東方非基督教民族，完全不認我們的人格，是從基督教固有的屬性來的�！庇纱丝磥恚�正是因為這一時期基督教在華傳播時，枉顧中國傳統(tǒng)文化，方才使得部分中國知識精英抵制、拒絕基督教。因此，與其說是世界基督教學生同盟第11屆代表大會在北京的召開導致了非基督教運動，不如說是中國教會在20世紀前20年的政策誘發(fā)了非基督教運動，也即這一時期在華基督教未將中國的具體實際與其自身的發(fā)展結合起來，才催生了非基督教運動。

　　在《耶穌是什么東西》中，朱執(zhí)信借助歷史學的方法，將耶穌還原為“一個私生子，反抗當時的祭司，被人拿去殺害的一個人”。在該文中，通過對基督教史的梳理，朱執(zhí)信最終得出“耶穌是口是心非、偏狹、利己、善怒、好復仇的一個偶像”的結論。在《基督教與基督教會》中，陳獨秀從教義和教會兩方面批判基督教，他通過邏輯的方式，得出“上帝全能與上帝全善，矛盾不能兩立”，以及借助對基督教史的梳理，得出基督教會“實在沒有什么莊嚴神圣可言”的結論�？v觀這一時期發(fā)布的無論是激情澎湃的宣言，還是遵循學理的批判基督教的文章，其所高舉的旗幟無外乎“賽先生”，即借助進化論指責基督教神創(chuàng)論的荒謬，如蔡元培說道：“宗教家所謂吾人為上帝所創(chuàng)造者，從生物進化論觀之，吾人最初之始終，實為一種極小之動物，后始日漸進化為人耳。此知識作用離宗教而獨立之證也。”此外，還借助實證主義的方法批判基督教教義經(jīng)不起經(jīng)驗的檢驗，如陳獨秀將宗教批判為“既超脫客觀之現(xiàn)象，復拋棄主觀之理性，憑空構造，有假定而無實證”。

　　中國基督徒知識分子回應批評

　　面對非基督教運動如潮的批評，以徐寶謙、吳耀宗、吳雷川和趙紫宸等為代表的中國基督徒知識分子從理論與實踐兩個方面加以回應。

　　第一，面對非基督教運動將基督教教義批評為不契合科學的論點，徐寶謙認為當代的基督教傳布當秉持“按近今科學哲學家的概念，解除現(xiàn)代人種種的誤會及疑惑，確實證明基督的真理”。換言之，徐寶謙已經(jīng)意識到基督教在華的傳播應當改變社會福音方法，將科學融入基督教教義中，以改變基督教教義違背科學的刻板印象。

　　第二，面對非基督教運動將基督教與帝國主義對華的侵略捆綁起來的論點，他們一方面主張中國教會應當“自立自養(yǎng)自傳運動，并提倡基督教之本色化，使基督教與中國固有的問題，收互相印證互相補充的效驗”，從而逐漸擺脫差會，實現(xiàn)自治；另一方面，他們呼吁中國基督徒對于國家應負有責任，而“決不能因其信仰之差異，而自為例外”。正如徐寶謙所呼吁的：“應當參加反對不平等條約（包括傳教條約）及收回教育權各種運動；使人們得知基督教與帝國主義間，并無何種不解的姻緣；使人們得知基督徒愛國之心，不居人后�！币簿褪钦f，此時的中國基督徒知識分子認為應當從個體的實踐和教會的實踐兩方面割裂中國教會與帝國主義之間的關聯(lián)，擺脫中國教會的“洋教”帽子，從而更好地實現(xiàn)宗教是目的，而非手段的目標。

　　第三，在理論上，中國基督徒知識分子以理性的態(tài)度，在分別考察基督教教義及其與中國文化差異的基礎上，尋找二者融會的聯(lián)結點，從而形成具有中國文化特色和時代處境的基督教神學。對此，趙紫宸說道：“教會需要神學，中國的教會需要有中國人自發(fā)的神學。我們講基督教的思想、講神學，并不是在真空里討論生活。我們有我們的背景，有我們的環(huán)境。我們住在中國，有中國的文化背景，有中國的社會環(huán)境�！奔热绱�，這一時期的中國基督徒知識分子試圖從上帝觀、倫理觀、人生觀和社會觀等方面思考基督教教義與中國傳統(tǒng)文化的融合。在上帝觀方面，吳雷川和趙紫宸等極為強調中國傳統(tǒng)文化中的“天”，并認為其與基督教中的“上帝”沒有本質區(qū)別，而只是由不同的歷史和文化環(huán)境導致了差異，從而拉近了基督教與中國知識分子的距離。在倫理觀方面，趙紫宸等極為強調儒家之“仁”“孝”與基督教之“愛”之間的共通性，并認為“耶穌所深入的經(jīng)驗是自己覺為上帝之子，所重要的教訓是上帝是人的父親最偉大的行為是愛人而犧牲，死在十字架上。這個生命與中國孝理孝敬，頗為一致�！笨傊�，正是在方法上吸收科學，在理論上汲取中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和在實踐上主張脫離外國差會，方才使得基督教在如潮的批評下，逐漸走上中國化的道路。

　　由非基督教運動的歷史經(jīng)驗觀之，基督教的中國化當做好如下三個方面：第一，基督教教義的處境化。在非基督教運動中，中國知識精英對基督教的批判圍繞著其與帝國主義侵略和外國文化滲透之間關系等展開。雖然中國基督教早已擺脫了“洋教”的帽子，但基督教在新的形勢下，既要在教義上進一步吸收中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，又要在組織上與新形勢下中國社會主義相適應。第二，教義建構的理性化。在整個非基督教運動中，基督教遭受詬病最多的便是其與科學不契合。所謂科學，其方法的實質乃理性。因此，在基督教中國化的過程中，對基督教教義的建構和傳布當依循理性方法。第三，充分尊重中國的歷史文化傳統(tǒng)。由于20世紀前20年，基督教教會始終帶著一種基督教文化優(yōu)越論的俯視感，甚至在1922年出版了無論是內容，還是表達方式都對中國人有強烈刺激的《中華歸主》，激起中國知識分子強烈反感，進而催生了非基督教運動。因此，基督教中國化當充分尊重中國的歷史文化傳統(tǒng)。唯其如此，在新的歷史時期，中國基督教方能建立具有中華文化內涵的基督教神學，從而更好地與新時代相適應。

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