尚文華：康德宗教哲學(xué)的基礎(chǔ)問題及其兩個走向

作者單位：山東社會科學(xué)院哲學(xué)研究所

人能否憑其道德性的存在確立或?qū)崿F(xiàn)善本身的真理意義，即實現(xiàn)至善的統(tǒng)治，這是康德宗教哲學(xué)需要解決的基礎(chǔ)問題。從概念上講，道德上的善得到論證之后，善本身的意義（即至善的現(xiàn)實性）需要植根于道德上的善，因而從道德上的最高的善到完滿的善（至善）遵從的是邏輯必然性。而從人的生存處境看，我們能夠知道的是，至善是道德上的善與生存上的幸福的一致。但是，無論從人的感性存在方式看，還是從人的理性存在方式出發(fā)，兩者在本質(zhì)上都是不同的，即憑人自身的能力，至善是不可能實現(xiàn)的。其原因既可以表達(dá)為概念與現(xiàn)實的分裂，也可以表達(dá)為人的感性存在方式與理性存在方式的分裂。這是康德批判哲學(xué)時期在概念上設(shè)定上帝是最高的道德或理性存在者的根源：上帝是最高的道德存在者，更是自然的創(chuàng)造者和終極原因。如果德福一致是可能的，只能來自上帝的計劃或旨意。但與傳統(tǒng)基督教神學(xué)一開始就在信仰中視上帝為一切的起點和終點相比，康德的啟蒙哲學(xué)則是從人的道德性存在出發(fā)的，即把道德視為人類生活和反思上帝之存在意義的基本起點。

一方面，盡管人是道德性的存在者，但至善的實現(xiàn)卻在人的能力范圍之外；另一方面，盡管上帝只能是信仰的對象，但至善只有在上帝這里才是可能的，因而實現(xiàn)它的主權(quán)在上帝。由此，人自身的道德存在和作為信仰對象的上帝，誰為出發(fā)點的原則之爭就轉(zhuǎn)變?yōu)槿撕蜕系鄣闹鳈?quán)之爭�？档碌慕鉀Q方案是：人只有盡心盡力地盡自己的義務(wù)，才能配得至善主權(quán)者的幫助。但無論如何，只要保留上帝在至善問題上的主權(quán)，恩典、啟示、奧秘和信仰等因素，就不能從理性思考中排除。既不能從理性思考中排除它們，又不能在現(xiàn)實的生存中將其作為認(rèn)識對象，甚至在實踐上運用它們都是極其危險的，剩下的唯有在自己最高的主觀性中檢驗自己，這便是作為康德宗教哲學(xué)落腳點的良知的意義。

根據(jù)康德對良知的基本體察：一方面，它是一種自身就是義務(wù)的意識；另一方面，這種意識總是以否定的方式顯現(xiàn)，即切勿不義。換言之，作為義務(wù)意識的良知總是以否定或?qū)ψ约旱男袨檎f“不”的方式顯示自身。因此，良知并非一種給出客觀法則的義務(wù)意識；相反，其意義只在于主觀性。如果說道德意念（它最深刻地檢驗著行為是否有道德性）已經(jīng)是一種相對于普通意念的更高的主觀性意念，那么良知則是相關(guān)于道德以及人的生存本身的最高的主觀性，即作為法庭來審判自身一切行為的最高的主觀性，它對一切已經(jīng)作出的行為（包括道德行為）都有著“說不”的權(quán)力。在這種最高的主觀性背后，能夠作為審判者的只能是以某種方式呈現(xiàn)出來的作為終極理性的上帝。

作為最高主觀性的良知，最深刻地檢驗著康德的思想體系。在純粹道德方面，良知作為檢驗個體行為是否出于道德的手段倒無甚問題。因為道德義務(wù)能夠在人的心中以某種方式激起反響。這說明盡管人們有時做不到出于純粹的、無條件法則的事情，但“激起反響”本身意味著道德法則的存在是一種理性事實，因而有一種主觀的良知檢驗既是現(xiàn)實的，也是出乎概念的。但在至善的現(xiàn)實性問題上，亞伯拉罕殺子如何能夠簡單地斥之為反良知呢？康德的用詞本身也證明，這其中體現(xiàn)出“超乎道德的一種感受”，即基督教傳統(tǒng)中的信。而把宗教上的信與道德的良知相比較正是齊克果思想的起點。在認(rèn)識問題上，齊克果接受了康德對于人與上帝在認(rèn)識上的絕對界限的體察。但在這種絕對界限中，人如何還能夠經(jīng)驗上帝呢？一方面，人絕無可能通過理性認(rèn)識或者規(guī)定上帝；另一方面，即使在實踐領(lǐng)域保留了上帝與人發(fā)生關(guān)系的渠道（恩典、啟示等），但一旦把這些渠道一般化，那么上帝也就根本性地不在這些渠道中呈現(xiàn)，或者說能夠呈現(xiàn)出來的上帝只是理性的工具而已。此時，人與上帝的絕對界限就被抹去了�？档聦Υ擞忻鞔_的自覺，因而也認(rèn)為自己討論的只是“理性界限內(nèi)的宗教或上帝問題”。但無論如何，在作為人的最高主觀性的良知中，能夠說“不”的依據(jù)卻是一位絕對者，這位絕對者無論是作為大寫的理性還是作為上帝，都是必需的；否則，源于虛無的“不”又如何能夠“確證”自身？

正是在康德遲疑不決的地方——一方面他想要通過理性反思上帝的存在，但另一方面，理性反思中的上帝已不僅僅是理性反思的對象——齊克果指出作為啟蒙哲學(xué)之最高主觀性的良知背后依然是對上帝的“信仰”，并且只有通過信仰，人才能與上帝建立關(guān)系，否則上帝只是理性的附庸而已；與之相應(yīng)，康德宗教哲學(xué)體系最基本的根本惡就被設(shè)定為罪。經(jīng)歷康德哲學(xué)的批判之后，齊克果重新拾起來的基督教神學(xué)擺脫了以往各種教條的限制，從而只在人與上帝的絕對界限中領(lǐng)會自己和上帝的存在。于是，康德之后，在基督教世界中，“信”作為一種與啟蒙時代之最高主觀性的良知相對的絕對主觀性重新確定下來，其原理是：信仰與罪之間深刻的生存辯證法，即因為人與上帝之間的絕對界限，一方面，人只是一種有限性或罪性的存在；另一方面，人卻在信仰中被上帝建立起來。整個塵世生存及其整體的意義都是在罪與信、人與上帝之間開啟。這是理解啟蒙時代之后基督教神學(xué)的關(guān)鍵點。

在康德所樹立起來的人與至善或作為主權(quán)者的上帝的絕對界限中，齊克果走的是信仰這一絕對主觀性道路，從而把基督教神學(xué)與現(xiàn)代思想聯(lián)結(jié)起來。黑格爾走的則是另一條道路，即思辨的辯證法。與齊克果不同，黑格爾并不在主觀性中思考善，而是把善視為行為的客觀結(jié)果，歷史的意義隨之轉(zhuǎn)變?yōu)樯频膶嵲谛�，由此在思想中形成了關(guān)于善的歷史的考察。如果拋開主觀性，那由主觀的自我確信所造就的現(xiàn)實本身就是善，就是善的歷史。于是，對黑格爾而言，從主觀的道德到客觀的倫理世界是自然而然的。人類生存的意義便是不斷地在善的實在性中調(diào)整其主觀的確信。經(jīng)驗也便構(gòu)成了善的實在性（已建構(gòu)起來的事物本身）與善本身（存在）不斷自身彰顯之間的辯證關(guān)系：經(jīng)驗本身以某種差異性的方式包含著善自身的存在。但需要提醒的是，善的形而上學(xué)體系是在善的絕對性（即上帝在世界中的“彰顯形式”）中確立的，它并非在“信”中確立起來的上帝那樣的絕對者本身。在這里，如果從“信”的眼光看，依然存在絕對界限問題：生命活動的意義在于不斷地把來自善或上帝的東西“據(jù)為己有”而使其有真理性，但上帝永遠(yuǎn)在生存據(jù)為己有的善之外。于人的生存和思想而言，善的實在性有絕對意義，但這種絕對意義只能是理性的，不能是信仰的。

總之，康德思想在宗教上所達(dá)到的極限是這樣的：由于經(jīng)驗到人之存在的根本局限，道德法則作為理性事實是推論的結(jié)果，在現(xiàn)實的生存中，如何使得法則具有實在意義是個大問題。無論在自身的道德進(jìn)步或完善上，還是在終極至善的實現(xiàn)上，康德都接受了基督教的一些內(nèi)容，前者是對耶穌的信仰，后者是對上帝主權(quán)的承認(rèn)。因而對康德而言，恩典、啟示、奧秘等盡管不可認(rèn)識，卻也是必需的。也因如此，在后續(xù)的思想史上，善的主觀性和終極實在性問題，作為最高主觀確定性的良知的局限及其與信仰的絕對主觀性的關(guān)系問題，開始成為康德宗教哲學(xué)中需要消化的核心問題。