李忠超：隋唐“禮樂為虛名”論爭

作者單位：浙江師范大學(xué)人文學(xué)院

宋儒歐陽修《新唐書·禮樂志》云：“由三代而上，治出于一，而禮樂達(dá)于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名�！薄岸Y樂為虛名”代表了宋儒對前代禮樂文明的普遍看法。顯而易見，三代而下的隋唐禮樂文明對宋儒來說也都是“虛名”了。從制度層面而言，禮樂是禮樂儀式、制度規(guī)范，屬于器數(shù)、籩豆、儀制之學(xué)；從思想文化層面而言，禮樂則代表了一種政治秩序、社會倫理、美學(xué)精神、道德規(guī)范，浸潤在家、國、天下、社會生活和政治文明諸多方面。然則，隋唐社會處于中古社會后期，而唐宋之際又是中國學(xué)術(shù)變動、轉(zhuǎn)型期，宋儒此論甫一出場，由此衍生的問題爭議紛至而來。

推求經(jīng)義擺虛名

歐陽修自言，所謂“三代而下，治出于二”，乃是就為政治民與為禮教民二分而論。歐陽修所論重點(diǎn)在朝廷儀式制度與為禮教民之法在三代之后的分合，然而后世在理解虛名問題時，顯然已經(jīng)脫離其闡釋語境。由此產(chǎn)生的爭議重點(diǎn)圍繞禮樂問題本身，及其制度文化中的精神義理傳承，即如何才能推求圣人制禮作樂之本義。歐陽修認(rèn)為，自漢代以來禮儀之事僅是有司所職，淪為禮儀之末，抑或用之朝廷，搢紳大夫不能通曉，天下之人老死未嘗見，禮樂之盛不在形式、表象，而在行禮樂教化風(fēng)俗之功。

不惟如是，宋學(xué)集大成者朱熹也持此論�！抖Y記》曰：“失其義，陳其數(shù)者，祝、史之徒也�！碧瓶追f達(dá)疏云：“謂籩豆事物之?dāng)?shù)可布陳，以其淺易故也；其禮之義理難以委知，以其深遠(yuǎn)故也。”朱熹認(rèn)為，古者禮樂之書具在，人皆識其器數(shù)，至錄云：“人人誦習(xí)，識其器數(shù)。”卻怕他不曉其義，故教之曰：“凡音之起，由人心生也�！苯駝t禮樂之書皆亡，學(xué)者卻但言其義，至以器數(shù)，則不復(fù)曉，蓋失其本矣。古者三代而上禮書尚在，人人可據(jù)書識器數(shù)，但如今禮書亡逸，徒言禮義卻不曉器數(shù)之本，宋儒所謂虛名蓋指不能舍棄禮書與器數(shù)對照以推求禮之本義。倘若執(zhí)拗于器物、籩豆之學(xué)只能失其本義。因此，宋儒舍此外在形式而求經(jīng)學(xué)義理、禮之義。

總之，對于宋儒而言，禮樂免于虛名之論唯有由經(jīng)學(xué)發(fā)明其本，在社會生活中實(shí)踐禮義精神、原則。禮之所尊尊其義，只要能夠把握禮義，把握根本性問題就能舉一反三。由此，后人重新審視隋唐禮樂及其禮義精神制度履踐，又有三種不同的意見。

空言帖經(jīng)“考試之學(xué)”

“三《禮》本是實(shí)學(xué)，非可空言�！痹谄ゅa瑞看來，三《禮》之學(xué)本就是實(shí)學(xué)，不是空言。三《禮》學(xué)之實(shí)，不是記憶背誦上的工夫。皮氏述孔子作“六經(jīng)之旨”即為儒家傳統(tǒng)禮樂經(jīng)學(xué)教化張本，而孔子之思想根本全系于經(jīng)書，即在所作《六經(jīng)》之內(nèi)。“故孔子為萬世師表，《六經(jīng)》即萬世教科書。惟漢人知孔子維世立教之義，故謂孔子為漢定道，為漢制作�！弊駨目鬃又�教以為治，是為禮樂行之天下，自漢以后社會風(fēng)氣更是淪為“其尊孔子，奉以虛名，不知其所以教萬世者安在……由是古義茫昧，圣學(xué)榛蕪”。行孔子之學(xué)治世，尊經(jīng)重義，因襲沿革是為實(shí)學(xué)。

到了唐代，尊經(jīng)重義的傳統(tǒng)因?yàn)榭婆e考試而產(chǎn)生變化�！耙越�(jīng)文多少分大中小三等，取士之法不得不然。”唐代科舉考試中經(jīng)典分為大中小三等，且以經(jīng)文多少為標(biāo)準(zhǔn)，最終導(dǎo)致的結(jié)果是應(yīng)試儒生大多選擇篇幅短小易于記誦的經(jīng)文。

這樣的科舉取士結(jié)果是考生們追求對經(jīng)文的死記硬背，舍義理之趣。有唐一代的社會風(fēng)氣，彌漫著對經(jīng)典的背離氣氛。唐人疑經(jīng)、疑古、以當(dāng)世為傲，可見一斑。從皮錫瑞經(jīng)學(xué)角度而言，唐代禮樂經(jīng)典成為虛名、空文，是因?yàn)榘呀?jīng)文按字?jǐn)?shù)多少分類，造成科舉考試出現(xiàn)偏差。這種只追求記誦便于考試的捷徑，在科舉考試上自然無往不利，但對學(xué)術(shù)之道、禮樂治國之道，則背離了孔子“六經(jīng)之旨”的本義。“它缺乏內(nèi)在信仰力量，缺乏實(shí)際生活意義，成為徒具裝飾性的條文，它失去了與之相符的社會秩序與結(jié)構(gòu)，于是，它成為懸浮在生活世界之上的文字形式，失去了診斷和批判當(dāng)時社會問題的能力�！�

少數(shù)階級的器物、制度之學(xué)

今人較早關(guān)注歐陽修“禮樂為虛名”問題且影響最大的，當(dāng)推陳寅恪。他在《隋唐制度淵源略論稿》之《禮儀》開篇即論此問題。他認(rèn)為，古代典籍極為重視禮儀的繁復(fù)詳盡，但在今天看來僅僅是紙上的空文，其影響也只局限于少數(shù)階級，甚至可以不必討論。陳寅恪又引《先公事跡〈歐陽發(fā)等述〉》：“其于《唐書·禮樂志》，發(fā)明禮樂之本，言前世治出于一，而后世禮樂為空名�！边@說明，自漢代以來，史書所載的禮樂儀式、制度僅限于朝廷，從而肯定了歐陽修的論斷。

然而，是否因?yàn)槎Y樂在史料中乃是行之于空文，又因其僅作為少數(shù)階級之用就不重要了呢？當(dāng)然不是。陳寅恪引沈垚《落帆樓文集》卷八《與張淵甫書》“古人于親親之中，寓貴貴之意，宗法與封建相維，諸侯世國則有封建，大夫世家則有宗法”，證道禮制與封建階級關(guān)系密切，不能因?yàn)槌�廷禮儀制度影響不及平民而認(rèn)為禮樂文化不重要甚至忽視其作用。

陳寅恪所論可歸結(jié)為三點(diǎn)：第一，禮儀制度為封建階級少數(shù)階層所有，不及平民；第二，封建階級與禮儀制度關(guān)系密切，親親中有貴貴，諸侯有封建，士大夫有宗法，因此當(dāng)更因之而深研；第三，歐陽修“虛名”的解釋僅僅是說禮樂限于朝廷、史料，言下之意，三代之后禮儀制度規(guī)范只是作為封建統(tǒng)治的手段和附庸，只是“器物制度之學(xué)”，并沒有應(yīng)用于實(shí)際生活中。

空疏的“知識之學(xué)”

葛兆光從知識、思想和信仰的角度切入，提供了另一種新的路徑。唐代社會普遍的知識狀態(tài)和水平，最能真實(shí)反映禮樂教化影響所及。但這里有一個潛在的悖論，陳寅恪論述中言及禮樂限于少數(shù)階級，而葛兆光所要考察的唐代知識的普遍狀態(tài)，依據(jù)的材料是敦煌出土的蒙書和類書。例如，《隨身寶》《孔子備問書》《太公家教》等書籍，因?yàn)椴荒芤云矫瘢ɑ蚰骋粋�階級）的閱讀狀態(tài)和知識水平代表整個唐代社會各個階級的知識狀況。葛兆光通過對唐代蒙書和類書編撰的考察得出，至8世紀(jì)，禮樂知識和思想已經(jīng)貫穿時人背誦和應(yīng)急的蒙書和類書之中。這些蒙書和類書通過簡約化的表現(xiàn)方式，以一種便于攜帶背誦的形式填充了人們僅有的知識空間，連同被作為經(jīng)典化、禮制化建構(gòu)的國家法定文本，成為當(dāng)時的共識，“充當(dāng)每一個受教育的人的啟蒙讀物，從一開始就成為他們知識思想和信仰的底色，今后無論如何皴染，它都將頑強(qiáng)地顯現(xiàn)出來，它不僅是童年經(jīng)驗(yàn)，也是基本知識”。

敦煌寫本中的《開蒙要訓(xùn)》涵蓋了天文地理、世事人情、自然風(fēng)物、器用飲食、孝悌人倫等，而《孔子備問書》涵蓋了自然知識（天文、時序、歷法、地理），人文知識（文化歷史、禮儀制度、生活常識）與宗教信仰。其中，把儒家倡導(dǎo)的規(guī)范道德如忠、孝思想都編成了問答式方便記誦的文本。從知識和信仰的角度而言，唐代敦煌出土的蒙書和類書至少說明了其知識普及的狀態(tài)不過是蒙學(xué)識字、記誦而已，僅僅是死記硬背的知識。

綜上，筆者從不同面向描繪了隋唐“禮樂為虛名”的論爭。論爭達(dá)成的基本共識是：三代而后的隋唐禮樂已經(jīng)淪為朝廷內(nèi)部、少數(shù)階級的特權(quán)，是禮儀之末。而推究禮義之本，則是要實(shí)現(xiàn)禮樂美學(xué)教化風(fēng)俗的目的，這在唐代科舉制度實(shí)踐上，卻成了帖經(jīng)考試空文之學(xué)。至于教化風(fēng)俗，從知識之學(xué)考察中可以發(fā)現(xiàn)，隋唐禮樂教化流于膚淺的知識識記，已經(jīng)遠(yuǎn)離禮義之本。

（本文系國家社科基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“中國禮樂美學(xué)與制度文明的創(chuàng)構(gòu)研究”（17ZDA015）階段性成果）