從荀子到董仲舒

山東社會(huì)科學(xué)院李峻嶺主持完成的國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目《從荀子到董仲舒——儒學(xué)一尊的歷史嬗變研究》（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)為：13CZX036），最終成果為同名專著，課題組成員有：陳錦春、張海峰。

一 研究的目的和意義

荀子是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子學(xué)術(shù)的集大成者，他上繼孔孟之學(xué)，下啟兩漢儒學(xué)，在思想史上有著特殊的地位。但在其后兩千多年的時(shí)間里，荀子多處于毀譽(yù)參半的境地，究其原因，還是因?yàn)檐髯友孕詯海�非圣賢（思、孟），加之荀子與韓非、李斯的師生關(guān)系，導(dǎo)致了荀學(xué)在漢代不彰，這也成了后儒詬病荀子的主要原因。自唐韓愈的“大醇小疵”，宋儒更是因荀子與法家的關(guān)系而對(duì)荀子批判有加，如大儒朱熹就認(rèn)為“荀卿全是申韓”，直接將荀子打入法家一派；早前的蘇軾更是將李斯一手導(dǎo)演的“焚坑”之禍完全歸罪到了荀子的頭上，曰：“李斯之所以事秦者皆出于荀卿�！避髯与m主張“以禮統(tǒng)法”，但他德刑并舉、禮法并重的思想使得其理論貫徹到實(shí)際中似乎與法家相去不遠(yuǎn)，到了近代，譚嗣同更是認(rèn)為荀子篡改孔子的理論，將儒學(xué)改造成維護(hù)封建君主專制的工具，后世所謂的儒家學(xué)說不過是荀學(xué)而已，因此，他在《仁學(xué)》中痛斥荀子：“兩千年來之政，秦政也，皆大盜也；兩千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。”時(shí)至今日，關(guān)于荀子與法家的關(guān)系問題仍是未有定論，致使荀子在學(xué)術(shù)史和思想史的難以正確定位。該項(xiàng)目的主要研究目的就是條理清楚地分析荀子與韓非、李斯的關(guān)系以及其與秦政之分合，論述荀學(xué)對(duì)于漢代儒學(xué)的影響，力爭(zhēng)還原荀子在學(xué)術(shù)史上的正確定位。

二 成果的主要內(nèi)容和重要觀點(diǎn)

荀子因與韓非、李斯的師生關(guān)系而備受后儒的詬病，甚至一度被打入法家之列，但細(xì)細(xì)研讀其文本，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，作為儒者的荀子與作為法家的韓李其學(xué)說有著根本的不同，主要表現(xiàn)在三個(gè)方面。

（1）后儒多以《非十二子》篇中荀卿子猛烈批判思孟學(xué)派而詬病荀子，甚而將之逐出儒門而歸為法家之列，但究其緣由，荀子非思孟僅僅是因?yàn)槠洹奥苑ㄏ韧醵�不知其統(tǒng)”，因而致儒學(xué)于“迂遠(yuǎn)而闊于事情”的維谷之境；韓非、李斯則不同，一個(gè)視孔儒為“五蠹”之一，是“愚誣之學(xué)”（《韓非子·顯學(xué)》），另一個(gè)焚書坑儒，將儒家連根拔起。因此，韓李與荀子之間是“道”不相同的學(xué)派之殊，而荀子之與思、孟，不過是“同門異戶”（《法言·君子》）而已。

（2）“重法”是荀子哲學(xué)不同于之前思、孟儒學(xué)的一個(gè)顯著特征，也是荀子援法入儒，從法家那里所汲取、引入的一個(gè)最為重要的思想元素。但荀子的“法”以“禮”為主導(dǎo)，是所謂的“道法”或“義法”，而法家的“法”，則是一種缺乏價(jià)值原則的無“道”之“法”，是一種依附于權(quán)力和私欲的純粹的法術(shù)。所以在荀子的治道理念中，“法”作為“治之端”，不可或無，不可輕忽，“禮”則屬于“道”，更為根本和重要。因而，荀子嚴(yán)厲地批評(píng)法家“尚法而無法”（《荀子·非十二子》），這是法家之“法”的必然歸宿。

（3）面對(duì)戰(zhàn)國(guó)紛爭(zhēng)的局面，荀子審時(shí)度勢(shì)，執(zhí)中用權(quán)，一反儒家“尊王賤霸”的傳統(tǒng)，給予“霸道”以較為積極而正面的評(píng)價(jià)，禮治與王道相輔，法治則與霸道相成。在荀子的眼里，“霸道”為“王道”的實(shí)現(xiàn)提供了一條現(xiàn)實(shí)的途徑和可能。荀子是由“霸道”而上提，倡行“義術(shù)”和“王道”；韓、李則由“霸道”而下墜，墜落為“力術(shù)”和“權(quán)謀”。也即是說，與法家不同，“霸業(yè)”并不是荀子政治理想的終點(diǎn)，而是推進(jìn)并實(shí)現(xiàn)“王道”政治的中轉(zhuǎn)和途徑而已。

在某種程度上，荀子與法家或者說與韓非、李斯有著共同的政治訴求，那就是政治的大一統(tǒng)。因此，荀子肯定秦國(guó)的治國(guó)之策，卻又指出其致命弱點(diǎn)是，不施儒術(shù)，不行“王道”，這是秦國(guó)霸業(yè)之所短，也正是荀子與法家治道理念之分歧所在。因此荀子給秦國(guó)的對(duì)策便是“節(jié)威反文”，即是要其收斂暴察狂妄之治，返回儒家仁義文治之道，即王道。這是荀子理想中的治國(guó)模式，也是荀卿之思想與李斯、韓非最為根本的區(qū)別。然而，秦于公元前221年，掃滅六國(guó)，建立起了中國(guó)歷史上第一個(gè)統(tǒng)一的中央集權(quán)國(guó)家，從而實(shí)現(xiàn)了荀子“一天下”的愿望。另外，秦朝之命運(yùn)也終沒有逃脫荀子的預(yù)言，終因無儒而亡。

作為戰(zhàn)國(guó)儒學(xué)的集大成者，荀子對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行了改造，其主要體現(xiàn)在天命觀、人性論和禮法關(guān)系之上。荀子突破了傳統(tǒng)儒學(xué)的天命觀，還原天的自然屬性，將天命與人事相分，他認(rèn)為，天道只是個(gè)自然，人事才決定兇吉。這樣的天人關(guān)系下，人被提升到了與天地同等的地位，天和人各有自己的職責(zé)所在，天的職責(zé)是生養(yǎng)萬物，人的職責(zé)則是辨治萬物，二者各負(fù)其責(zé)，各司其職。當(dāng)然，人行其治的目的并不是要征服自然，相反，是順應(yīng)自然的條理或規(guī)律，加以制用，以為人類造福，此即所謂“天生人成”。這是荀子所認(rèn)為的天人關(guān)系的最佳狀態(tài)，是一個(gè)與之前儒家“天人合德”不同的另一種意義上的“天人合一”境界。

荀子的人性論至今在學(xué)術(shù)界爭(zhēng)議頗多。歷史上，只因一句“人之性惡”，而被一直當(dāng)成是孟子“性善論”的對(duì)立形態(tài)。近來又有學(xué)者提出“性樸論”，并試圖用“性樸論”否定其“性惡論”。其實(shí)，荀子的人性論并不是一句簡(jiǎn)單的“性惡論”或“性樸論”所能定義的。質(zhì)言之，荀子的人性論是一個(gè)地地道道的兩層人性論：一層即是其所謂的“性”———人的自然生理之質(zhì)及其欲望。在此一層面上，荀子認(rèn)為人的自然情欲本身并不是惡，是“樸”，是天然合理的。但情欲本身同時(shí)還固有一個(gè)“欲多不欲寡”、“窮年累世不知足”的性向，若順而無節(jié)，“必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴”（《荀子·性惡》）。所以，雖然情欲本身不是惡，但不受節(jié)制的情欲必然導(dǎo)致惡，此即荀子所謂的“性惡”；另一層即是所謂“偽”的層面。荀子曰：“人之性惡，其善者偽也。”在傳統(tǒng)的認(rèn)知中，“偽”一直被看成是一種后天、外在的工具性行為，因而“善”在荀子這里也理所當(dāng)然地成了“外鑠”而缺乏內(nèi)在根據(jù)的東西。其實(shí)不然，在荀子，“偽”同時(shí)也是人先天固有的一種能力，一種以人心中的“辨”、“義”為基礎(chǔ)而趨向于善的能力�！氨妗薄ⅰ傲x”之所在即是人之所以為人而異于禽獸者之所在。若從此一層面去論定荀子的人性論，又豈能謂之為“性惡論”？

荀子隆禮重法，視禮法為治國(guó)之根本。荀子援法入儒，創(chuàng)造性地革新并系統(tǒng)化了儒家的治道理念和體系。在荀學(xué)當(dāng)中，“法”不再是一種消極被動(dòng)、無可奈何之存在，而是獲得了與“禮”一樣的道德正當(dāng)性和意義。禮和法實(shí)乃一體之兩面，如車之兩輪、鳥之兩翼，共通維系并保障著社會(huì)有機(jī)體的秩序和運(yùn)轉(zhuǎn)。此種禮法互補(bǔ)的政治模式，顯然最符合大一統(tǒng)帝國(guó)長(zhǎng)治久安的需要，因而成為之后歷代統(tǒng)治者實(shí)際上長(zhǎng)期采用的指導(dǎo)思想。

漢代儒學(xué)皆傳自荀卿子，不僅經(jīng)學(xué)的興盛有賴荀子傳經(jīng)之功，更重要的是，荀子的儒學(xué)理路實(shí)際上開啟了漢代儒學(xué)的發(fā)展方向。然而，漢儒往往“皆因其短而沒其長(zhǎng)，襲其文而諱其名”（《中論校注》），極少直接歌頌荀子，因此，造成荀學(xué)不受重視的假象，以至今日，荀學(xué)在孔門中的地位仍然沒有得到公正的評(píng)價(jià)。

儒學(xué)在漢初經(jīng)歷了艱難歷程，在此過程中，與荀學(xué)一脈相承的叔孫通、陸賈，起到了關(guān)鍵性的作用。經(jīng)歷了秦火之后，儒學(xué)幾近滅絕，新興的漢王朝幾乎全盤繼承了秦朝的國(guó)家制度和法律典章，此時(shí)黃老道家尚未盛行，法家流弊影響深刻，官方的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域還是空白一片。這種情況之下，叔孫通制定禮儀，是具有非凡的意義的。自叔孫通起，儒學(xué)開始了從自由獨(dú)立之精神的學(xué)說向皇權(quán)大一統(tǒng)下的政治儒學(xué)的轉(zhuǎn)變，開啟了儒學(xué)與政治相結(jié)合的先河，奠定了儒學(xué)與漢代官方意識(shí)形態(tài)融會(huì)的基礎(chǔ)和人員的儲(chǔ)備。

而漢代儒學(xué)體系的建構(gòu)則是從陸賈開始的。王利器先生認(rèn)為：“陸賈之學(xué)，蓋出于荀子�！标戀Z雖然有著卓越的政治功績(jī)，但他的主要功績(jī)，并不在他的政治活動(dòng)。經(jīng)過秦“焚書坑儒”后，儒學(xué)命懸一線，陸賈以作為政治家和思想家所具有的高度的使命感和責(zé)任感，改變了劉邦輕儒思想，并為之選擇了一條“文武并用”的治國(guó)之道，將漢代統(tǒng)治階級(jí)政治指導(dǎo)思想由法家“尚刑”開始向新儒家“尚德”思想轉(zhuǎn)變，首開漢代復(fù)興儒學(xué)之先河。由陸賈促成的漢初君臣對(duì)儒學(xué)態(tài)度的轉(zhuǎn)變，無疑為漢武帝時(shí)董仲舒提出“獨(dú)尊儒術(shù)”奠定了基礎(chǔ)。

陸賈之后便是賈誼，賈誼作為荀學(xué)后人，其天命觀、人性論以及禮法觀都有荀學(xué)的痕跡可尋。他們都曾論及秦國(guó)的國(guó)政，荀子指出了秦致命的弱點(diǎn)是“無儒”；賈誼則總結(jié)秦亡的教訓(xùn)為“仁義不施，而攻守之勢(shì)異”，可見，他們對(duì)于秦政的看法是一致的。批評(píng)秦政的同時(shí)，賈誼總結(jié)秦速亡的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，他說：“以君子為國(guó)，觀之上古，驗(yàn)之當(dāng)世，參之人事，察盛衰之理，審權(quán)勢(shì)之宜，去就有序，變化應(yīng)時(shí)，故曠日長(zhǎng)久而社稷安矣�！�（《新書·過秦下》）在這里，賈誼提到了參驗(yàn)，參驗(yàn)是荀子一個(gè)重要的思想觀點(diǎn)，而賈誼理論體系的建構(gòu)也是以“參驗(yàn)”為準(zhǔn)則來進(jìn)行的。在重視“參驗(yàn)”的指導(dǎo)思想之下，賈誼對(duì)于對(duì)當(dāng)時(shí)的諸侯王“尾大不掉”、諸侯大賈僭越嚴(yán)重以及匈奴犯邊的問題給出了一系列的對(duì)策。賈誼的這些對(duì)策基于社會(huì)現(xiàn)實(shí)、符合國(guó)家的具體形勢(shì)，并以儒家的王道思想為最高追求�？梢哉f，賈誼的主張是荀學(xué)思想在西漢初期的一次因時(shí)制宜的自我變革。

到了董仲舒時(shí)期，雄才大略的漢武帝已經(jīng)牢固地掌握了中央政權(quán)，這個(gè)時(shí)候以反思秦亡教訓(xùn)、維護(hù)漢王朝的統(tǒng)治為主要目的的董仲舒便開始了對(duì)儒學(xué)的改造。董仲舒對(duì)于儒學(xué)的改造也是遵循荀子的經(jīng)驗(yàn)論的路徑，注重其實(shí)踐性和可行性，他的目的就是對(duì)于皇權(quán)的限制，以免重蹈秦朝的覆轍。為了限制皇權(quán)，董仲舒重新闡釋天的含義，并提出了“天人感應(yīng)”的學(xué)說，將皇權(quán)涵蓋于天意之下，并運(yùn)用儒家“仁”的思想加以限制，從而完成了儒學(xué)從民間學(xué)說到唯一的官方意識(shí)形態(tài)的華麗轉(zhuǎn)身，這樣，漢王朝不僅僅在形式上實(shí)現(xiàn)了一天下，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域也統(tǒng)一于儒學(xué)，終于實(shí)現(xiàn)了荀子理想中的“一天下”。