文藝復(fù)興晚期的國(guó)家理性學(xué)說(shuō)

同濟(jì)大學(xué)韓潮主持完成的國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目《文藝復(fù)興晚期的國(guó)家理性學(xué)說(shuō)研究》（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)為：12CZX052），最終成果為專著《文藝復(fù)興晚期的國(guó)家理性學(xué)說(shuō)》。課題組成員有：徐衛(wèi)翔。

該成果是對(duì)文藝復(fù)興晚期的國(guó)家理性學(xué)說(shuō)的系統(tǒng)研究，也是國(guó)內(nèi)學(xué)界第一次對(duì)這一歷史時(shí)期的主流政治學(xué)說(shuō)“國(guó)家理性理論”的引介和研究。該成果涉及的研究對(duì)象其中如利普修斯、博卡里尼、博特羅、羅昂等思想家也都是第一次成為國(guó)內(nèi)學(xué)界的研究范圍；該成果對(duì)國(guó)家理性概念的界定采取了圖像學(xué)的方法，從這一歷史時(shí)期的圖像志文獻(xiàn)里發(fā)掘國(guó)家理性概念的可能界定方法；該成果的宗旨是論證：國(guó)家理性學(xué)說(shuō)在其理論發(fā)展過(guò)程中，為現(xiàn)代自然法學(xué)說(shuō)提供了理論動(dòng)力，也構(gòu)成了現(xiàn)代自然法學(xué)說(shuō)需要回應(yīng)的問(wèn)題。

國(guó)家理性學(xué)說(shuō)興起于16世紀(jì)初，其真正興盛之際大約是在16世紀(jì)80年代之后，從這一時(shí)期開(kāi)始一直到1651年霍布斯的《利維坦》出版的一段時(shí)間是國(guó)家理性學(xué)說(shuō)支配歐洲政治思想的階段。在此之后，盡管還有若干余音，但總體而言國(guó)家理性學(xué)說(shuō)基本已退出了歷史的舞臺(tái)，讓位于新的契約論自然權(quán)利話語(yǔ)。因此，可以說(shuō)16世紀(jì)初到17世紀(jì)中期是國(guó)家理性學(xué)說(shuō)真正活躍的時(shí)期。

而恰恰在這一歷史時(shí)期，誕生了他布克哈特所謂的“作為藝術(shù)作品的國(guó)家”，因此，我們將作為“藝術(shù)作品”的文藝復(fù)興國(guó)家視為馬基雅維利式的現(xiàn)實(shí)主義的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)；同時(shí)，由于意大利公民人文主義對(duì)政治現(xiàn)實(shí)的無(wú)視，使得他們的政治討論僅僅局限于文字層面，他們采取的是一種抽象的、修辭性的表述方式，完全依賴于古代的傳統(tǒng)，缺少對(duì)實(shí)際政治的參與。正是在這種意義上，馬基雅維利主義才走上了思想史的舞臺(tái)。

馬基雅維利的現(xiàn)實(shí)主義是他的思想的內(nèi)核，維羅里曾經(jīng)說(shuō)，“如果要說(shuō)在馬基雅維利學(xué)界還存在什么共識(shí)的話，那么，這個(gè)共識(shí)就只可能是，馬基雅維利是一個(gè)現(xiàn)實(shí)主義的政治思想家”。但馬基雅維利的現(xiàn)實(shí)主義已經(jīng)不同于亞里士多德那里的古典現(xiàn)實(shí)主義和古代政治科學(xué)，馬基雅維利的現(xiàn)實(shí)主義實(shí)際上是一種“極端主義”（extremism）。馬基雅維利重新發(fā)明了一種新的視角轉(zhuǎn)化的方式，即在常態(tài)現(xiàn)實(shí)與非常態(tài)現(xiàn)實(shí)之間的視角轉(zhuǎn)換。這種非常態(tài)的視角在名義上是一種“現(xiàn)實(shí)主義”，實(shí)際上卻是一種在現(xiàn)實(shí)中幾乎無(wú)法抵達(dá)的“極端狀態(tài)”。這種極端主義的實(shí)質(zhì)是將傳統(tǒng)上處于“例外狀態(tài)”的“極端”視為某種意義上的理論上的常態(tài)，傳統(tǒng)中認(rèn)為是例外的場(chǎng)景、狀態(tài)和情況則轉(zhuǎn)化為理論上固定的、穩(wěn)定的甚至永久的正�；�關(guān)系。

馬基雅維利的國(guó)家學(xué)說(shuō)對(duì)于現(xiàn)代國(guó)家理論的意義在于，他提供了一種“獲取性國(guó)家”（acquisitivestate）的概念。對(duì)他而言，“不自由的國(guó)家”需要以“自由國(guó)家”作為工具，“自由國(guó)家”（如羅馬）同樣需要以“不自由的國(guó)家”（如羅慕路斯的君主專制）作為工具；“公益”以“私利”為工具，“私利”以“公益”為工具。在這個(gè)意義上，國(guó)家的中立性就以國(guó)家的工具性為形式出現(xiàn)了。而在進(jìn)入現(xiàn)代抽象國(guó)家之前，工具性國(guó)家似乎是其中不可繞過(guò)的一個(gè)中介。

馬基雅維利的現(xiàn)實(shí)主義方法和國(guó)家學(xué)說(shuō)都對(duì)其后的國(guó)家理性學(xué)說(shuō)的發(fā)展造成了巨大的影響。馬基雅維利的真正魔力在于，他會(huì)讓他的反對(duì)者變得和他相似。馬基雅維利的反對(duì)者在反對(duì)馬基雅維利的同時(shí)，也幾乎都提出了一種對(duì)“好的國(guó)家理性”的追求，他們或者主張，“好的國(guó)家理性伴隨好的統(tǒng)治者出現(xiàn)，壞的國(guó)家理性則與壞的統(tǒng)治者共生”，但這等于循環(huán)定義；或者主張，好的國(guó)家理性出于公共利益，壞的國(guó)家理性出于統(tǒng)治者的個(gè)人私利，但由于整體的不確定性或者說(shuō)公共性本身的缺乏規(guī)定，這樣的區(qū)分也一定會(huì)陷入虛無(wú)�？蹬羶�(nèi)拉的政治思想就是最好的一個(gè)例子。

馬基雅維利主義和反馬基雅維利主義彼此密切關(guān)聯(lián)，他們反映了通過(guò)馬基雅維利主義這一中介進(jìn)入歷史生活的悲劇式的二元性，亦即馬基雅維利主義包含的那種難分難解、事關(guān)根本的結(jié)合———毒害力和治療力的結(jié)合。后起的國(guó)家理性學(xué)說(shuō)的另一種代表塔西佗主義也具有這樣的特質(zhì)。

16世紀(jì)80年代短短十年間，塔西陀就開(kāi)始在歐洲知識(shí)界風(fēng)靡起來(lái)。自帕斯夸爾的第一部關(guān)于塔西陀完整的政治評(píng)注出版以后的五十年，塔西陀主義一直是整個(gè)歐洲知識(shí)界最為引人注目的一個(gè)學(xué)派。塔西佗主義的盛行是因?yàn)椋��?dāng)1559年西班牙在意大利建立起穩(wěn)固的統(tǒng)治時(shí)，共和主義的政治現(xiàn)實(shí)性也就隨之而徹底喪失殆盡了。在這種情況下，塔西陀對(duì)僭政的洞察力就成了彌足珍貴的東西，而塔西陀主義才隨之有了真正的政治現(xiàn)實(shí)性。

像馬基雅維利主義一樣，塔西佗主義同樣分化為兩支：一支是支持共和政體的“紅色塔西陀主義”，另一支是主張國(guó)家理性和現(xiàn)實(shí)政治的“黑色塔西陀主義”。前者的代表是博卡里尼，后者的代表則是某種意義上的利普修斯。

博卡里尼是現(xiàn)代政治的第一個(gè)批判者，這不僅是因?yàn)樗�的《帕納索斯山公報(bào)》開(kāi)啟了現(xiàn)代類型的政治諷刺文學(xué)的先河，而且在于他的諷刺文學(xué)能夠傳達(dá)出早期現(xiàn)代絕對(duì)主義國(guó)家來(lái)臨之際的歷史陰暗面。但是，他的共和主義毋寧只是對(duì)意大利現(xiàn)狀絕望的表現(xiàn)，他的洞察力與其在對(duì)共和國(guó)的觀察方面，還不如說(shuō)仍舊是漫步在意大利僭主政治的宮廷生活及其陰暗氛圍的體察方面，因此，他的成就也更多地體現(xiàn)在批判的方向，而不是建設(shè)的方向。

利普修斯是塔西佗主義運(yùn)動(dòng)中最為重要的一個(gè)人物，他的學(xué)術(shù)成就和影響力要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)其他塔西佗學(xué)派中人，可以說(shuō)塔西佗主義幾乎是建立在利普修斯的文獻(xiàn)工作基礎(chǔ)之上。利普修斯幾乎以一人之力同時(shí)復(fù)興了兩個(gè)傳統(tǒng)，一個(gè)是塔西佗主義的傳統(tǒng)，另一個(gè)則是以塞涅卡著作為代表的斯多亞主義的傳統(tǒng)。在他那里，馬基雅維利的現(xiàn)實(shí)主義第一次在新斯多亞主義的人性觀念里找到對(duì)應(yīng)物。利普修斯的斯多亞主義著述中關(guān)于公民社會(huì)的起源論證以自我利益為基礎(chǔ)，卻完全忽視了關(guān)于正義的討論。他的新斯多亞主義真正曖昧的地方在于自我利益和個(gè)體自律走向了同一條道路。利普修斯新斯多亞主義政治想表達(dá)的是，一方面，公民需要遵從理性，而統(tǒng)治者則需要運(yùn)用理性和政治美德去治理；另一方面，對(duì)統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，最為重要的是，讓理性統(tǒng)治他自己。

除此之外，利普修斯真正具有影響力的是他關(guān)于“混合審慎”的界定，他的“混合審慎”混合了honesta和utilia、正派和利益。但真正對(duì)審慎造成威脅的是utilia，因?yàn)檫@會(huì)讓審慎在道德上變得不正確，而利普修斯采取的論證策略是，盡量縮小欺騙或者狡黠在道德上的危害程度，對(duì)其進(jìn)行必要的分類，接納一些、容忍一些、排斥一些。為此他區(qū)分了三種“狡黠”，他采取的策略是，接納一些小的狡黠、容忍一些中等程度的狡黠、排斥一些極為惡劣的狡黠。而利普修斯所試圖接納的“輕微的狡黠”實(shí)際上都帶有一種道德上的防御性成分，他力圖探索的在某種意義上近乎后來(lái)在格勞秀斯那里出現(xiàn)的“最低限度的道德”的某些因素。在他那里，我們幾乎已經(jīng)看到“自我保存”觀念的初次出場(chǎng)，它首先是作為“國(guó)家理性”的辯護(hù)性概念而出現(xiàn)的，而其后會(huì)轉(zhuǎn)化為后世自然權(quán)利學(xué)說(shuō)的奠基性概念。

博特羅是第一個(gè)使用“國(guó)家理性”作為書(shū)名的作者，他第一次讓這個(gè)詞出現(xiàn)在公共話語(yǔ)的目錄內(nèi)，他的《國(guó)家理性》一書(shū)是文藝復(fù)興晚期最受歡迎的政治理論著作之一。博特羅一方面承認(rèn)存在某種不同于一般理性的、作為統(tǒng)治技藝的國(guó)家理性，另一方面他讓馬基雅維利呈現(xiàn)的統(tǒng)治技藝更為中性化，防止這種統(tǒng)治技藝逾越正統(tǒng)道德的界限。而他的道德立場(chǎng)可以說(shuō)是一種“內(nèi)在實(shí)用主義”（intrinsicpragmatism），簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，博特羅實(shí)際上主張，為了“顯得虔誠(chéng)”，最有效的辦法就是“真正的虔誠(chéng)”。這種內(nèi)在實(shí)用主義的表述是一種典型的“利益話語(yǔ)”，對(duì)于虔誠(chéng)的衡量是否“有效”（efficacious），而不是是否合于神法或自然法的規(guī)范。

而博特羅的國(guó)家話語(yǔ)和他的利益話語(yǔ)幾乎是一致的。在他那里，“國(guó)家理性無(wú)非就是利益理性”。博特羅將“國(guó)家”和“利益”放在同一個(gè)位置上，表明了“國(guó)家話語(yǔ)”和“利益話語(yǔ)”某種意義上的合流，而由此造成了國(guó)家理性的中立化傾向。

博特羅利益話語(yǔ)的繼承者尼德漢姆發(fā)展出一種“利益不會(huì)說(shuō)謊”的說(shuō)法，在他那里，“利益不會(huì)說(shuō)謊”意味著，如果你能夠理解一個(gè)人的利益所在，那么你就可以明確地知道，他將怎樣行事，因?yàn)槟憧梢灶A(yù)見(jiàn)到利益將如何支配他，假設(shè)他足夠明智并知曉自己真正關(guān)心的是什么，那么他一定會(huì)按著利益給他規(guī)劃的路線向前走。也就是說(shuō)，偽裝、狡黠乃至于謊言等偽善的面具可以為“利益話語(yǔ)”所看破。

利普修斯提出的“混合審慎”概念讓“狡黠”進(jìn)駐審慎話語(yǔ)內(nèi)部。但審慎話語(yǔ)的問(wèn)題恰恰在于，如果所有人（或者說(shuō)所有的君主）都接受了這樣的教誨，乃至于所有人都采取這樣的策略，那么就毋寧是一種以狡黠應(yīng)對(duì)狡黠的局面！在這種情況下，國(guó)家理性的受眾群體或許就進(jìn)入了這樣的一種博弈狀態(tài)：所有人都蒙上了一幅面具，所有人都看不清對(duì)方的真面目，所有人也都弄不清對(duì)方的真實(shí)意圖。因此，“利益話語(yǔ)”實(shí)際上就構(gòu)成了對(duì)傳統(tǒng)國(guó)家理性學(xué)說(shuō)中的“審慎話語(yǔ)”的一個(gè)顛覆。國(guó)家理性學(xué)說(shuō)的內(nèi)部矛盾也就在于此。

最后，我們進(jìn)入了國(guó)家理性學(xué)說(shuō)與現(xiàn)代自然法學(xué)說(shuō)的交匯處———霍布斯的思想�；舨妓沟乃枷肱c國(guó)家理性學(xué)說(shuō)之間存在復(fù)雜的糾纏，一方面，霍布斯早期思想誕生于國(guó)家理性的文化世界，另一方面，當(dāng)他開(kāi)始自覺(jué)地對(duì)國(guó)家理性學(xué)說(shuō)尤其是塔西佗主義感到不滿并尋求修昔底德的幫助時(shí)，他就開(kāi)始了與國(guó)家理性的告別。這同時(shí)也可以體現(xiàn)在他對(duì)審慎概念的批判之上，他開(kāi)始將國(guó)家理性的核心概念“審慎”清除出他的體系，取而代之的是以自然科學(xué)為典范的知識(shí)。但是，霍布斯其實(shí)并沒(méi)有完全擺脫國(guó)家理性學(xué)說(shuō)的影響，他的第三自然法論述中牽涉到的“愚人”問(wèn)題其實(shí)是國(guó)家理性學(xué)說(shuō)的一個(gè)修辭性翻版，他對(duì)“愚人”的駁論很難說(shuō)是有強(qiáng)烈說(shuō)服力的。而這恰恰是因?yàn)�，霍布斯分享了他所身處的時(shí)代里國(guó)家理性學(xué)說(shuō)的一些基本前提，他和“愚人”的矛盾一定程度上是國(guó)家理性傳統(tǒng)兩個(gè)分支———“利益話語(yǔ)”和“審慎話語(yǔ)”之間的矛盾。

因此，在某種意義上，以霍布斯代表的現(xiàn)代自然法理論就是對(duì)國(guó)家理性學(xué)說(shuō)的回應(yīng)和重構(gòu)。在國(guó)家理性學(xué)說(shuō)中呈現(xiàn)為“尋找例外”的“審慎話語(yǔ)”，以及在國(guó)家理性學(xué)說(shuō)中呈現(xiàn)為“中立化”的“利益話語(yǔ)”和“國(guó)家話語(yǔ)”，恰恰在霍布斯的思想矛盾里體現(xiàn)出來(lái)。