陳時龍：明太祖六諭的經(jīng)典化、通俗化與圖像化

作者系國家社科基金項目“明清時期六諭詮釋史研究”負(fù)責(zé)人、中國社會科學(xué)院研究員

秦之英《六諭碑》中的《和睦鄉(xiāng)里圖》作者/供圖

秦之英《六諭碑》中的《尊敬長上圖》作者/供圖

在中國歷代開國君主中，明太祖朱元璋對于教化格外重視，認(rèn)為君道與師道是合一的。洪武三十年（1397），他的《教民榜文》正式頒布，核心價值理念聚集為“孝順父母、尊敬長上、和睦鄉(xiāng)里、教訓(xùn)子孫、各安生理、毋作非為”六言二十四字，這便是后代所稱的“六諭”。六諭的思想淵源，據(jù)說可追溯到宋儒朱熹在知漳州時所揭的勸諭榜。

于是，在明初的一百多年間，在里、甲結(jié)構(gòu)的基層社會中，由鰥寡殘疾充任的木鐸老人們每每于初一、十五的黎明之際，走街穿村，搖著木鐸，高聲吟唱著這六句話，以警醒世人；庶民家家戶戶也“寫一張，貼在壁上”，“村巷之間，多有列書于墻壁而相與習(xí)誦”。如果只是這樣靜態(tài)地延續(xù)下去，六諭大概會像所有之前的箴語格言那樣最終被人們習(xí)以為常而未必能付諸實踐。然而，其卻在15世紀(jì)末16世紀(jì)初因為士人的提倡及與鄉(xiāng)約等基層教化措施的結(jié)合而獲得了新的生命力，再度延續(xù)了四百年之久。

從《教民榜文》到“圣訓(xùn)”

明代士大夫?qū)⒘�諭視為經(jīng)典，賦予其新的生命力。第一個這樣做的士大夫，是陜西三原縣王恕。王恕，成化、弘治年間的名臣，官至吏部尚書，同時是一位著名學(xué)者，以經(jīng)學(xué)聞名于時，黃宗羲《明儒學(xué)案》中的“三原學(xué)案”即為他而立。成化后期，公元1479—1484年，時任南京應(yīng)天巡撫的王恕將《教民榜文》中的六句話單獨拈出并加以注釋，稱為《圣訓(xùn)解》。

王恕的注釋有著明顯的經(jīng)學(xué)注疏的痕跡，重視字詞訓(xùn)詁，行文主要是對六諭二十四字的釋義，其中相對偏僻的詞匯如“長上”“生理”“非為”則作重點說明。雖沒有其他文字交代他詮釋六諭的背景與動機(jī)，但其做法客觀上將六諭自《教民榜文》中剝離而成為單獨的“圣訓(xùn)”，為之后士大夫圍繞六諭進(jìn)一步做各種闡釋奠定了基礎(chǔ)。

如果說在之前六諭不過是朱元璋教化庶民的若干措施之一，那么王恕的做法則讓六諭從實施層面上升到理論層面，從教化的具體措施上升到意識形態(tài)。王恕本人的影響力，使“圣訓(xùn)”六諭很快受到士人們的青睞。先有扶溝縣丞在1499年刻的《太祖高皇帝圣旨碑》，后有山西上黨大族仇氏舉行鄉(xiāng)約時刊印的《王公注釋太祖高皇帝木鐸訓(xùn)辭》，均將六諭及王恕的闡釋作了一定的推廣與復(fù)制。嘉靖九年（1530），刑部尚書許讚作《圣訓(xùn)贊》，進(jìn)一步為六諭唱頌歌。許讚《圣訓(xùn)贊跋語》第一次從倫理思想角度稱頌六諭“于古今綱常倫理日用事物之道，盡舉而無遺”。此后，六諭與王恕的注、許讚的贊一起流行，或見之陜西巡按御史唐锜的《圣訓(xùn)演》，或載于許州知州張良知的刻石。

16世紀(jì)上半葉，六諭與宋代以來的鄉(xiāng)約逐漸合流，取代了代表士大夫治鄉(xiāng)理想的宋朝呂大臨兄弟所行的《呂氏鄉(xiāng)約》而成為鄉(xiāng)約宣講的核心。明代著名的心學(xué)思想家王陽明及其《南贛鄉(xiāng)約》，開啟了融六諭于鄉(xiāng)約宣講之先河。陽明的門人薛侃、季本、鄒守益等人都繼續(xù)在鄉(xiāng)約中提倡六諭。真正將朱元璋六諭抬升到可以接續(xù)道統(tǒng)地位的，是明代心學(xué)流派之一的泰州學(xué)派的思想家羅汝芳。他承續(xù)了泰州學(xué)派重視六諭的傳統(tǒng)，并將六諭樹立為經(jīng)典之上的經(jīng)典。在他看來，六諭“直接堯舜之統(tǒng)，發(fā)明孔孟之蘊”，“直接孔子《春秋》之旨，慫動忠孝之心”。這位被時人稱贊為“舌勝筆”的思想家，無論為官還是居鄉(xiāng)，都在舉行鄉(xiāng)約講學(xué)時諄諄以六諭勸導(dǎo)民眾，任寧國知府時有《寧國府鄉(xiāng)約訓(xùn)語》，居鄉(xiāng)有《里仁鄉(xiāng)約訓(xùn)語》，在云南有《騰越州鄉(xiāng)約訓(xùn)語》。他的演說以說理為主，重在打動人心，又結(jié)合歌詩、引證法律和善惡報應(yīng)故事等形式，是晚明六諭鄉(xiāng)講的經(jīng)典，其圍繞六諭的宣講也從此確立了晚明鄉(xiāng)約的新范式。

此后，六諭的地位及影響力繼續(xù)提升。明代類書《圖書編》的作者章潢說，六諭“真可與《周禮》并矣”！明末的李邦華說：“高皇帝之六諭，猶孔子所刪述之六經(jīng)也�！鼻宄踔�名的理學(xué)家陸隴其，則稱贊六諭二十四字，“一部《大學(xué)》修齊治平之旨，犂然具備”。清初順治帝甚至重頒了一次六諭，使六諭在清代繼續(xù)獲得了圣諭的合法性。清初的鄉(xiāng)約宣講仍然以六諭為核心，在康熙九年后才開始慢慢地轉(zhuǎn)向康熙帝頒行圣諭十六條以及雍正帝出臺圣諭十六條的詮釋版《圣諭廣訓(xùn)》。

如何讓六諭“易知易從”

經(jīng)典需要闡釋。為了實現(xiàn)基層教化的目的，六諭闡釋從一開始就要面對廣大百姓，要求通俗易懂。用口語解釋六諭，是保證通俗的首要原則。曾惟誠在《圣諭解說》中強調(diào)，要“照口頭常言俗語做成講章”。嘉靖四十三年始任徽州知府的何東序在《新安鄉(xiāng)約》中也指出，六諭闡釋文字必須通俗，因為“易則易知，簡則易從”，簡單易懂是民眾理解和遵行的前提。為使六諭能明白易曉，明清時代的六諭詮釋中大量使用俚言諺語，以及民眾耳熟能詳?shù)乃渍Z，如“打虎還得親兄弟”“良玉不琢不成器”“養(yǎng)子不教，父之過”“做賊只因偷雞起”等，簡潔明快。

六諭詮釋時，會充分利用某種能讓民眾更容易接受的形式，比如歌詠。在這一方面，倡導(dǎo)平民講學(xué)的泰州學(xué)派學(xué)者是熱衷的參與者，王棟、顏鈞等人都創(chuàng)作了闡釋六諭的詩歌。不過，被后世接受度最高的六諭詩卻是由嘉靖八年的狀元羅洪先創(chuàng)作出來的。這些六諭詩，不僅方便記誦或吟唱，而且有實用性，可以在舉行鄉(xiāng)約時的歌詩環(huán)節(jié)中由童子們一齊吟唱，為此或標(biāo)有工尺譜，或以特殊符號來標(biāo)示其低昂疾徐。歌聲是容易打動人的。萬歷年間杭州府錢塘縣的社學(xué)教讀師柳應(yīng)龍在其《圣諭演義》也自述說，六諭解說須“聲之詩歌，抑揚反復(fù)以啟其良心，使民易知易從”。

不少六諭詮釋文本結(jié)合當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗進(jìn)行宣講，所謂“參之俗習(xí)”，即將六諭所言的大的倫理原則與具體地方風(fēng)俗習(xí)慣結(jié)合起來講解。例如，浙江溫州人項喬在以六諭為基礎(chǔ)編寫《項氏家訓(xùn)》時就結(jié)合溫州一帶風(fēng)俗，在“毋作非為”條中要求人們販賣魚鹽時絕不可進(jìn)行沿海走私——“通同海賊販賣賊貨”。廣東增城人湛若水在《圣訓(xùn)約》中詮釋六諭時，結(jié)合增城一帶的風(fēng)俗，要求人們戒絕賭博之風(fēng)。

在闡釋六諭時，還會充分舉例證、講故事，使六諭中所含倫理更能得到聽眾的體認(rèn)。這些例證既可以是歷史上的，也可以是當(dāng)代的；既可以是正面的，也可以是負(fù)面的，正面的勸人行善而獲得好報，負(fù)面的則警醒為惡將得到惡報。這一個個善惡報應(yīng)故事，使六諭闡釋與晚明開始流行的善書極容易混淆起來。例如，萬歷年間山東陽信知縣武世舉在行鄉(xiāng)約時，將自己注釋刊刻的《圣諭圖解》與《感應(yīng)篇》《為善陰敕》等善書一起頒布民間，很能說明六諭闡釋與善書的接近。進(jìn)入清代以后，六諭宣講的善書化趨勢更明顯，像清末的《宣講拾遺》幾乎百分之七十的篇幅以上在講故事。了解這一淵源和背景，也就不難理解何以到了清末民國時期，圣諭宣講漸漸發(fā)展成為基層社會的一種娛樂方式，而圣諭宣講小說在社會上也頗為流行。

像解的敘事性與藝術(shù)性

六諭闡釋在晚明發(fā)展出圖解新形式。萬歷十五年（1587），時任都察院左副都御史魏時亮上疏請行鄉(xiāng)約，講習(xí)高皇帝圣諭六事，得到禮部尚書沈鯉的贊成。于是，朝廷乃“下其議各省直，令督學(xué)官勤率郡縣有司著圖說，編俚語，俾閭巷士民易遵循”，明旨天下府州縣舉行鄉(xiāng)約且以“俚語”和“圖說”方式宣講六諭。

奉行惟謹(jǐn)?shù)年兾鞑桉R御史鐘化民，在萬歷十五年刻了《圣諭圖解》碑。他為六諭中的每一句話配了一幅描述一個歷史故事的圖——分別是王祥臥冰、司馬光侍兄、黃尚書讓地、孟母斷杼、陶侃運甓、陳寔遺盜，各附圖解。鐘化民《圣諭圖解》中的圖像具有強烈的敘事性。例如，《王祥臥冰》圖采取了異時同構(gòu)的手法，來表現(xiàn)孝子王祥臥冰求鯉感動繼母和上天的故事：畫面下部為王祥臥冰和鯉魚躍出水面的情節(jié)；上部左側(cè)描述王祥將鯉魚奉呈給繼母；上部右側(cè)是“格天”的情節(jié)，描述王祥臥冰的行為感動了上天，因而一位仙人駕祥云而至。三個不同的情節(jié)通過背景中的院墻和建筑進(jìn)行間隔，使故事情節(jié)更加容易辨識。對著《圣諭圖解》的拓片，一位六諭宣講人員只要稍加培訓(xùn)，就可以將王祥臥冰的故事及其背后“孝順父母”的倫理講得生動、透徹。

不過，在萬歷三十四年河南武陟知縣秦之英的《六諭碑》中，視覺效果被過分強調(diào)了。六諭碑中幸存的《尊敬長上圖》和《和睦鄉(xiāng)里圖》，均為豎長構(gòu)圖，描繪全景山水，山水樹木刻畫精細(xì)，人物形象準(zhǔn)確，甚至體現(xiàn)了近大遠(yuǎn)小的空間關(guān)系，只是通過畫中點景人物來體現(xiàn)故事情節(jié)。這種以圖繪為主體輔以榜題的講解六諭的方式，于宣講似乎并不能有直接的效果。與其說秦之英繪圖立碑是為了教化民眾，毋寧說他更希望參與此碑制作的“三絕”——周萬書圖、秦之英書法、江萬通刻石——借碑永傳，而順便使自己的政績?yōu)槿苏把觥?/p>

以圖像的方式來詮解圣諭，不僅用于六諭，后來也應(yīng)用于清代的圣諭十六條，如清人梁延年的《圣諭像解》和李來章的《圣諭圖像衍義》。

六諭的經(jīng)典化與通俗性、圖像化詮釋，是明清意識形態(tài)建構(gòu)的一部分。六諭所提倡的倫理——孝、尊敬、和睦、教育子女、安于自己的身份地位、不違反法律和道德行事，是儒學(xué)思想與基層社會結(jié)合的產(chǎn)物。這種結(jié)合一方面依靠政令，另一方面依靠儒學(xué)士大夫的積極探索及社會實踐。六諭詮釋的歷史不僅僅是文本流傳與相互影響的歷史，更是明清時代基層社會治理的一個側(cè)影。