明清徽州禮學(xué)的轉(zhuǎn)型與建構(gòu)研究

安徽大學(xué)徐道彬主持完成的國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“明清徽州禮學(xué)的轉(zhuǎn)型與建構(gòu)研究”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)為：13BZX045），最終成果為同名專著。課題組成員有：王獻(xiàn)松、許璐、蘇正道、張文、楊哲、李富俠。

在人類社會(huì)文明發(fā)展的進(jìn)程中，禮制和禮儀是人倫道德水準(zhǔn)的顯著標(biāo)志。中華民族是“禮儀之邦”，歷代的禮學(xué)研究成果便是構(gòu)成傳統(tǒng)禮儀文化的重要組成部分。它既包括國(guó)家治理層面的政治典章制度，也富含民眾社會(huì)生活層面的行為規(guī)范。古人所謂“不學(xué)禮，無以立”，“導(dǎo)之以德，齊之以禮”，“視聽言動(dòng)，非禮不為”，充分顯示出儒家的“制禮作樂”對(duì)于維系華夏文明持續(xù)穩(wěn)定和發(fā)展的重要性。

皖南的徽州為江南大郡，自古儒風(fēng)獨(dú)茂、人文薈萃，世稱“東南鄒魯”。從宋代的朱熹、程大昌，到明代的朱升、程敏政，清代的江永、戴震，乃至民國(guó)的胡適和陶行知，清晰地顯現(xiàn)著儒家主流思想發(fā)展的一脈相承。作為典范的宗法家族制基層社會(huì)，徽州其地“比屋詩(shī)書，衣冠鼎盛”，其民則“人習(xí)詩(shī)書，家崇禮讓”，“動(dòng)容周旋中禮”。鄉(xiāng)賢的《朱子家禮》與村落的鄉(xiāng)規(guī)民約，使徽州一地蔚然形成一種“村無稗俗，里存儉讓”的普遍禮儀生態(tài)，處處顯露著彬彬詩(shī)禮家風(fēng)。可以說，千年徽州宗法制家族秩序的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，與傳統(tǒng)禮學(xué)思想在鄉(xiāng)土社會(huì)的切實(shí)施行有著密不可分的關(guān)系。據(jù)道光《徽州府志》和相關(guān)州縣地方志所載，明清兩代徽州地區(qū)的禮學(xué)著作和禮用類書達(dá)200種之多。眾多的禮學(xué)士紳及其著述的出現(xiàn)，既可以反映先王制禮作樂與鄉(xiāng)村禮儀習(xí)俗之間的關(guān)系，也可以窺見士大夫之學(xué)與民間世俗文化之間的諸多鏈節(jié)。這就為傳統(tǒng)禮學(xué)與地域文化的關(guān)系研究，留下了一片極為富庶的學(xué)術(shù)空間。有鑒于此，課題組從學(xué)術(shù)思想史和社會(huì)文化史的角度，選取明清時(shí)期徽州禮學(xué)思想由“理學(xué)”到“禮學(xué)”的嬗變作為切入點(diǎn)，通過發(fā)掘和梳理其中的學(xué)者、鄉(xiāng)宦和士紳對(duì)于典章制度和地域禮儀風(fēng)俗的研討與推動(dòng)，總結(jié)出地域社會(huì)禮制禮俗的施行、調(diào)整和變革，及其與整個(gè)明清時(shí)代禮學(xué)思想的轉(zhuǎn)型與建構(gòu)之間所存在的密切關(guān)系，借以考察和弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，鑒古而知今，為構(gòu)建現(xiàn)代倫理規(guī)范和社會(huì)秩序，提供有益的歷史參考和理論支持。

朱元璋在建立明朝政權(quán)過程中，曾獲得徽州大儒朱升“九字箴言”（高筑墻，廣積糧，緩稱王）的切實(shí)指導(dǎo)。此后，朱明王朝在意識(shí)形態(tài)上即以儒家禮制和程朱理學(xué)為道統(tǒng)而治國(guó)安邦,深知“修禮可以寡過，肆欲必至滅身”（朱元璋語(yǔ)）。永樂年間，《文公家禮》被編入《性理大全》，成為官方意識(shí)形態(tài)的重要組成部分，促使了明代禮學(xué)研究的關(guān)注點(diǎn)，也部分地隨之下移至世俗禮儀的實(shí)踐層面。作為朱熹的鄉(xiāng)邦后學(xué)，明初休寧朱升與同郡學(xué)者歙縣鄭玉、祁門汪克寬、休寧趙汸等，以《三禮》原典和朱熹《儀禮經(jīng)傳通解》為學(xué)理路徑，而以朱子《家禮》為實(shí)踐目標(biāo)，在禮學(xué)研究的旨趣上完全承續(xù)了程朱一脈。朱升《三禮旁注》、汪克寬《經(jīng)禮補(bǔ)逸》，就是承續(xù)《儀禮經(jīng)傳通解》之說而在新的歷史時(shí)期所作的經(jīng)典詮釋。趙汸的《葬書問對(duì)》依據(jù)《家禮》，化民成俗，擯斥佛道，欲“酌古今之誼，以禮救俗”，對(duì)濡染釋道之學(xué)的世俗化禮儀予以糾謬補(bǔ)正。此外，祁門的汪褆、休寧的程敏政和汪循、歙縣的吳士奇和汪道昆等鄉(xiāng)紳仕宦的禮學(xué)思想，皆遵循朱子“禮即是理”的旨趣，恪守冠婚喪祭、鄉(xiāng)射朝聘的禮儀秩序，對(duì)世俗禮樂的混亂無序予以批判和改進(jìn)，以此來堅(jiān)守和維護(hù)儒家“天理人倫”禮制的純正性。但是，在朱子“以理釋禮”和“存天理，滅人欲”的思想覆蓋下，明前期徽州的禮學(xué)研究多為因循理學(xué)路徑而缺乏對(duì)經(jīng)典文本的深度詮釋，重在朝廷律令和鄉(xiāng)村禮俗的實(shí)踐，尤以“三綱五�！睘槎Y用之核心，提升和加強(qiáng)了禮學(xué)的教化性，從而使“禮學(xué)的理學(xué)化”傾向變得十分明顯。

明代中葉以后，因陽(yáng)明心學(xué)的興起及“大禮議”事件的觸發(fā)等原因，朝廷更為重視禮儀研究與禮樂教化�；罩葜T儒的禮學(xué)研究也與時(shí)俱進(jìn)，既有維護(hù)和“皈依紫陽(yáng)”的一面，也有染指“良知”和“內(nèi)省”的成分。他們都有傳承儒家禮儀的職責(zé)和焦慮，也有對(duì)新時(shí)代生活方式的向往和訴求。從其學(xué)術(shù)著作的刊出角度來看，大多缺乏扎實(shí)的文獻(xiàn)考證與闡釋，在禮學(xué)思想上并無多少建樹，而是撮抄、節(jié)錄或沿襲宋元舊說而已，因而《明儒學(xué)案》中出現(xiàn)的徽州學(xué)者就極少。也正是因?yàn)樵趯W(xué)術(shù)與思想層面上了無建樹，無法突破程朱理學(xué)之囿，有些學(xué)者便另辟蹊徑，倡言回歸“求真是”和“索本真”，已然“透露出古學(xué)復(fù)興的曙光”。其具體表現(xiàn)為以上溯先秦，考證禮經(jīng)文本為突破點(diǎn)，“以古禮證今俗”為實(shí)踐目的，陸續(xù)出現(xiàn)了金瑤《周禮述注》、程明哲《考工記纂注》、姚應(yīng)仁《檀弓原》等考證禮學(xué)的萌動(dòng)，“考經(jīng)以求禮”，“循器以明禮”，借用經(jīng)史典籍的文獻(xiàn)梳理與禮義考證以“回歸原典”，追溯古禮之本源。特別是明末黃生《三禮會(huì)龠》、《字詁》和《義府》諸書，專注于古代制度秩序與人倫規(guī)范的實(shí)物和故實(shí)的考證，對(duì)《三禮》經(jīng)義從文字聲韻訓(xùn)詁方面探索幽微、發(fā)掘新義，“稽之度數(shù)，制之禮儀”，充分顯示出學(xué)術(shù)因“物極必反”而訴求“復(fù)古”的發(fā)展趨勢(shì)，由此啟導(dǎo)了百年之后如段玉裁《周禮漢讀考》《儀禮漢讀考》之類禮學(xué)著述全新的方法與風(fēng)格，拉開了清代考據(jù)學(xué)興盛的序幕，徽州禮學(xué)的研究也由此進(jìn)入新的發(fā)展時(shí)期。

清初朝廷崇儒重道，稽古右文，推崇經(jīng)術(shù)實(shí)學(xué)�；罩輰W(xué)者，無論本土或寄籍，都能得風(fēng)氣之先，順應(yīng)時(shí)事，確知“學(xué)必原本于經(jīng)術(shù)，而后不為蹈虛；必證明于史籍，而后足以應(yīng)務(wù)”，篤信“圣人之道，惟禮存之”。于是有姚際恒、黃叔琳、汪基、潘繼善、江永、程廷祚等，通過對(duì)儒家經(jīng)典文本的探討，從考證典章制度入手而汲取修齊治平的人倫道理，“以經(jīng)典為法式”，重新思考和探索禮秩重建問題。如黃叔琳的《周禮節(jié)訓(xùn)》和《夏小正注》，薈萃先儒成說，旁采時(shí)賢新義，對(duì)禮經(jīng)文字音訓(xùn)乃至于禮義詮釋皆有一定的參考價(jià)值，顯示出濃厚篤實(shí)的考證之風(fēng)。姚際恒的《三禮通論》溯源古禮原本，剔除歷代附會(huì)，既“崇古”又“疑古”，意在回歸元典，重建禮學(xué)正統(tǒng)；江永的《周禮疑義舉要》《禮記訓(xùn)義擇言》《儀禮釋例》《禮書綱目》等，則以文字聲訓(xùn)手段闡釋名物，復(fù)原先王制度，遵循朱子“道問學(xué)”之路而避而不談“尊德性”，繞過宋明，“棄理言禮”，以此消解“天理人欲”思想，開啟了從“理學(xué)”到“禮學(xué)”的過渡和轉(zhuǎn)型。同時(shí)，匯編《三禮約編》的汪基和撰述《圣學(xué)輯要》的潘繼善等鄉(xiāng)村塾師及其門生弟子，皆究心于禮制禮儀的深度研究，專注于禮書的搜集、�？迸c編次，蔚然形成了清初徽州禮學(xué)研究的一大群體。其他如程廷祚《禮說》和《禘祫辨誤》皆博及乎經(jīng)史，溯之于禮樂，“率天下以立人道”，上承顏李之實(shí)學(xué)，下開戴震新理學(xué)；汪紱《禮記章句》《讀禮參志疑》《六禮或問》等皆以禮經(jīng)為本、禮儀為用，視《五經(jīng)》為本源、《家禮》為門戶，傳承鄉(xiāng)賢，開拓新途。休寧士紳吳翟家族曾以一族之力，歷時(shí)百年而成《茗洲吳氏家典》，以大量的文獻(xiàn)理?yè)?jù)及繪制禮圖，詮釋和貫通了《朱子家禮》“禮即是理”的內(nèi)在理路與冠婚喪祭的禮儀秩序。如果說《家禮》是朱子實(shí)踐儒家人倫的規(guī)劃章程，那么《家典》則是明清底層社會(huì)“禮下庶人”的真實(shí)記錄。

乾嘉時(shí)期徽州禮學(xué)研究的興盛，江永當(dāng)為居中執(zhí)要的關(guān)鍵人物，其學(xué)以矯正理學(xué)和心學(xué)的空疏之弊，而溯求于典章制度的禮學(xué)考證，由虛理轉(zhuǎn)向?qū)嵶C，由宋學(xué)轉(zhuǎn)向漢學(xué)，有破有立，開創(chuàng)了“皖派”學(xué)術(shù)的一代新風(fēng)。在江永的啟示和引導(dǎo)下，徽州出現(xiàn)了一批杰出學(xué)者和禮學(xué)傳世之作，如戴震、程瑤田、金榜、汪肇龍、洪榜、凌廷堪等前赴后繼，顯示出徽州傳統(tǒng)禮學(xué)研究的深厚積淀和精深造詣。他們用“由詞以通其道”的治學(xué)方略，建構(gòu)起“理存于禮”和“以禮代理”的思想體系，深為后世學(xué)者所普遍接受和推崇。如戴震論禮，秉持“人倫日用行之無失，謂之禮”，認(rèn)為理學(xué)和心學(xué)上所謂的“性與天道”，乃“舍圣人立言之本旨，而以己說為圣人所言”，是誣圣而欺學(xué)。故其主張“為學(xué)須先讀《禮》，讀《禮》要知得圣人禮意”，“士生千載后，求道于典章制度”�！袄砹x非他，存乎典章制度也”，“理義不存乎典章制度，勢(shì)必流入異學(xué)曲說而不自知”。其《考工記圖》和《學(xué)禮篇》等，雖“稽之于典籍，證之以器數(shù)”，但意在從“器數(shù)之微”看“儀節(jié)之細(xì)”，以及“彌綸其間的精義”，進(jìn)而論證“理存于禮”的哲理根本所在。由此而上承江永的“棄理言禮”，下啟凌廷堪的“以禮代理”，在清代禮學(xué)發(fā)展史上具有承上啟下的里程碑意義。程瑤田自號(hào)“讓堂老人”，故其《宗法小記》《考工創(chuàng)物小記》《儀禮喪服文足征記》等著作，皆以“禮讓”為核心，“非退讓，無以言禮”，在深究古代宮室井田建制、冠婚喪祭制度、禮樂教化理念問題上，皆以類相求，闡述詳明，充分體現(xiàn)出淹博、識(shí)斷與精審的“皖派”風(fēng)格。金榜所著《禮箋》，“博稽而精思，慎求而能斷”，既重視典制器物之考證，更以躬行踐履革除釋道之侵蝕，借“儀文器數(shù)”而“由器以明道”，重整儒家禮秩規(guī)范，不愧為“通人之用心，烈士之明志也”。尤其是凌廷堪的《禮經(jīng)釋例》和《復(fù)禮》三篇，“以通例而明禮”，主張“舍禮而言道則空無所附，舍禮而復(fù)性則茫無所從”，從而闡釋了“圣人之道，一禮而已矣”的學(xué)術(shù)理念，極大地推進(jìn)了清代禮學(xué)研究在文本體例考證和思想發(fā)展方面的進(jìn)程。

清季，以胡培翚、程恩澤和俞正燮為代表的徽州禮學(xué)家，通過對(duì)“理欲之辨”的學(xué)理考證和“敦品正俗”的切實(shí)施行，從而將江、戴之學(xué)發(fā)揚(yáng)光大。胡培翚出身于“績(jī)溪金紫三胡”（胡匡衷、胡秉虔、胡培翚）禮學(xué)世家，祖父輩就有《儀禮釋官》《周禮井田圖考》《禮記官職考》等著作問世，加之其能涵濡先澤，博聞篤志，又秉承其師凌廷堪“禮之外，別無所謂學(xué)”的治學(xué)宗旨而矢志于禮學(xué)研究，歷數(shù)十年而成《儀禮正義》《燕寢考》《禘祫問答》等。其中，《儀禮正義》四十卷對(duì)禮學(xué)經(jīng)典加以補(bǔ)注、申注、附注、訂注，“以古禮證今俗”，由研治古禮而倡導(dǎo)“立保甲以衛(wèi)鄉(xiāng)，建義倉(cāng)以贍孤寡”，尊親收族，恤黨赒里。俞正燮長(zhǎng)期坐館或入幕，熱心于國(guó)計(jì)民生，追求思想情感的解放，排斥煩瑣的理學(xué)禮教束縛。其《癸巳類稿》和《癸巳存稿》以經(jīng)典考證為切入，意在“存古”而志在“開新”，引領(lǐng)了周圍學(xué)者把目光由內(nèi)在禮學(xué)思想和倫理道德的爭(zhēng)論，逐漸轉(zhuǎn)向?qū)ν庠谏鐣?huì)制度和人性優(yōu)劣的密切關(guān)注，為晚清的社會(huì)變革提供了思想準(zhǔn)備和理論支持。

綜上所述可知，明清徽州禮學(xué)作為中華禮學(xué)在一定時(shí)期和特定地域內(nèi)的特殊表現(xiàn)，首先反映出在兩個(gè)朝代之間，徽州學(xué)者的禮學(xué)研究隨著朝代的更替而逐步轉(zhuǎn)型的脈絡(luò)；及至乾嘉時(shí)代，則完成了從“新安理學(xué)”到“皖派禮學(xué)”的思想建構(gòu)。其中，明代的特色比較復(fù)雜，既有恪守和傳承程朱理學(xué)而以“理”代“禮”者，也有少部分“懲于主觀的冥想而趨于客觀的考實(shí)”，走向“道問學(xué)”，疏離“尊德性”。其次，隨著徽商的四處經(jīng)營(yíng)，徽州學(xué)者能得風(fēng)氣之先。他們處在理學(xué)、心學(xué)與考證學(xué)三者齊頭并進(jìn)的復(fù)合狀態(tài)中而各展才智，已清醒地意識(shí)到：欲取代宋明理學(xué)，必由形而上的“內(nèi)省”，轉(zhuǎn)向形而下的“外禮”，由上古典章制度的考證，來探求圣賢理氣心性之學(xué)。清初，以潘繼善、江永等為主體的本土學(xué)者，以其傳世之作和躬行踐履，建構(gòu)起一個(gè)前后連貫而又具有很大影響力的禮學(xué)研究群體。隨著戴震、程瑤田等一批有思想有作為的中堅(jiān)力量推波助瀾，并帶動(dòng)了金榜、凌廷堪等旅外學(xué)者的學(xué)術(shù)傳播和延伸，及至嘉道以后胡培翚、俞正燮等人的奮力前行，代代相傳，先河后海，興起一片內(nèi)外相通而又彼此連貫的禮學(xué)研究思潮，既覆蓋了徽州本土，也驅(qū)動(dòng)了江浙及京師地區(qū)的考證禮學(xué)的興起，終至成為一個(gè)時(shí)代學(xué)術(shù)的主旋律。故近世章太炎、劉師培、錢穆等對(duì)此現(xiàn)象皆有一致的評(píng)價(jià)，認(rèn)為徽州學(xué)者于禮學(xué)素有專攻，黃生、姚際恒、江永、戴震等于禮經(jīng)咸有著述，影響波及后學(xué)。至東原出而徽學(xué)遂大，一時(shí)學(xué)者多以治禮見稱。而任大椿作《釋繒》《弁服釋例》，阮元作《車制考》，朱彬作《禮記訓(xùn)纂》，張惠言《儀禮圖》頗精，也為徽州學(xué)派也（劉師培語(yǔ)）。

與明代徽州禮學(xué)的“少而空”不同，在有清一代則顯著地表現(xiàn)出“多而實(shí)”。究其原因，是鑒于前朝的空疏學(xué)風(fēng)而力求“回歸原典”，加之禮學(xué)不擅空言玄談，又與政治規(guī)范、社會(huì)秩序和民俗禮儀息息相關(guān)，故而清代的徽州學(xué)者以考證禮學(xué)為主體，努力回歸傳統(tǒng)，在考據(jù)實(shí)學(xué)的范式中重建新的禮學(xué)模式。若就意識(shí)形態(tài)層面而言，這是“以經(jīng)學(xué)濟(jì)理學(xué)之窮”，破“理”而立“禮”，完成由“新安理學(xué)”向“皖派禮學(xué)”的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，并建構(gòu)起一種時(shí)代思潮與地域?qū)W風(fēng)緊密聯(lián)系的學(xué)術(shù)范式。若從社會(huì)生活層面而言，徽州禮學(xué)家也是深負(fù)經(jīng)世致用的職責(zé)與使命，通過揭示由明至清的禮制禮儀在特定區(qū)域內(nèi)的顯著變遷軌跡，來促進(jìn)禮學(xué)研究與當(dāng)時(shí)社會(huì)協(xié)同發(fā)展的進(jìn)程，引領(lǐng)一個(gè)時(shí)代的地域觀念與民眾的價(jià)值取向，并逐漸向周邊地區(qū)擴(kuò)展，進(jìn)而對(duì)近代以來江浙和京師地區(qū)的社會(huì)生活和學(xué)術(shù)發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。若能夠?qū)Υ藛栴}予以持續(xù)的關(guān)注與探索，這對(duì)當(dāng)下社會(huì)重視傳統(tǒng)人文修養(yǎng)、講求禮儀之道、提倡道德廉政建設(shè)諸方面，都具有重要的歷史借鑒和現(xiàn)實(shí)啟示意義。