日韓朱子學(xué)的傳承與創(chuàng)新研究

復(fù)旦大學(xué)吳震主持完成的國家社會科學(xué)基金項目“日韓朱子學(xué)的傳承與創(chuàng)新研究”（項目批準(zhǔn)號為：13AZD024），最終成果為專著《東亞朱子學(xué)新探——中日韓朱子學(xué)的傳承與創(chuàng)新》。課題組成員有：黃俊杰、蔡振豐、楊儒賓、陳立勝、東方朔、郭曉東、土田健次郎、山本正身、藤井倫明、傅錫洪、吾妻重二、永富青地、張崑將、崔英辰、李紅軍、井上厚史、邢麗菊、崔在穆、蔡家和、謝曉東、林月惠、李明輝、川原秀城、吳偉明、金培懿、韓東育、楊祖漢、艾文賀、陳佳銘、洪軍、陳曉杰。

一 研究的目的和意義

該研究的主要目的是推動儒學(xué)研究的國際化。課題組成員包括中日韓以及我國臺灣地區(qū)學(xué)者，開拓了跨學(xué)科、跨地域的協(xié)同創(chuàng)新研究的新方向，使研究具有國際化和開放性的特色，打破朱子學(xué)作為中國哲學(xué)史或中國思想史的固有分支的局限。該成果在朱子學(xué)研究領(lǐng)域具有學(xué)術(shù)創(chuàng)新性。該成果突破了以往就朱子學(xué)而談朱子學(xué)的模式，而將朱子學(xué)放在東亞儒學(xué)的視域中進(jìn)行了多方位、多視角的立體考察，并推動了東亞地域的儒學(xué)資源、研究資源的積極互動。該成果的學(xué)術(shù)意義還表現(xiàn)為：對于同屬漢字文化圈的日韓兩國儒學(xué)文獻(xiàn)資料的開拓性運用，從而使得本項目研究在理論與文獻(xiàn)兩個方面得到了有機的結(jié)合。相信該成果對于中國學(xué)界乃至東亞學(xué)術(shù)共同體將產(chǎn)生積極的影響。

二 成果的主要內(nèi)容

該成果分為四篇：“東亞儒學(xué)與中國朱子學(xué)”“日本朱子學(xué)的傳承與創(chuàng)新”“韓國朱子學(xué)的傳承與創(chuàng)新”“比較研究與回顧綜述”。

第一篇“東亞儒學(xué)與中國朱子學(xué)”。其中關(guān)于東亞儒學(xué)的兩章以特殊性與普遍性、視野與方法為中心，對“東亞儒學(xué)”這一研究新領(lǐng)域的各種學(xué)術(shù)問題進(jìn)行了深入的理論探討，指出東亞不是一個“實體”性的存在，而是指具有多元文化特征的“文化東亞”，其內(nèi)部帶有民族性及地域性等多元特征，故有必要打破前近代或近代帝國時期的“中心一元論”的自我設(shè)限，并將東亞儒學(xué)視作“文化認(rèn)同”意義上的一種文化傳統(tǒng)，而儒學(xué)作為一套文化價值系統(tǒng)也必然具有普遍性價值，例如“仁心”與“良知”、“王道”與“仁政”等。東亞儒學(xué)又有“多元一體論”的特征，從理論上看，這也符合中國哲學(xué)的“理一分殊”觀念。我們主張以中國“原生態(tài)”的朱子學(xué)為審視坐標(biāo)，去考察經(jīng)本土化轉(zhuǎn)向或思想再生產(chǎn)而形成的日韓朱子學(xué)具有重要的方法論意義，故“中國朱子學(xué)”各章分別從朱子的仁學(xué)思想、功夫論系統(tǒng)、“德性之知”、“真知”理論、慎獨思想、氣學(xué)論述等視角出發(fā)，以朱子哲學(xué)內(nèi)部的某些關(guān)鍵問題為導(dǎo)向，進(jìn)行了深入而有創(chuàng)見的思想考察和理論闡發(fā)，代表了近年來朱子學(xué)研究領(lǐng)域的最新成就。

日韓朱子學(xué)的開展雖不能游離于朱子學(xué)之外，然不必受中國本土朱子學(xué)的局限，相反，經(jīng)過日韓本土文化的汲取與轉(zhuǎn)化，朱子學(xué)在異域的發(fā)展便會展露出異彩紛呈的景象。朱子學(xué)東傳日本大致在13世紀(jì)鐮倉末期，但在日本社會各界開始廣受關(guān)注則是在17世紀(jì)以后德川幕府的江戶時代（1603~1868）。第二篇“日本朱子學(xué)的傳承與創(chuàng)新”中“近世日本朱子學(xué)與反朱子學(xué)”一章，指出日本朱子學(xué)的開山祖師藤原惺窩其實“并非純粹的朱子學(xué)者”，其思想不免有儒釋道三教合流之趨向；而其大弟子林羅山雖深受幕府賞識，被委以“大學(xué)頭”重任，似乎意味著朱子學(xué)在德川時代占有主流地位，然而他對朱子學(xué)是否有正確的理解和把握卻受到后世的質(zhì)疑，更為重要的是，就在江戶初期，朱子學(xué)開始流行之初，幾乎同時就出現(xiàn)了一股“反朱子學(xué)”的思想運動，這就表明江戶儒學(xué)呈現(xiàn)出多元、交錯的樣態(tài)，朱子學(xué)也難以被認(rèn)定為德川幕府的政治意識形態(tài)，這與日本社會是武士階層構(gòu)成的特殊形態(tài)以及缺乏中國和韓國的科舉制度有著密切的關(guān)聯(lián)�！叭数S學(xué)的‘天人合一’理論”一章則深入探討了仁齋學(xué)“天人合一”的思想，認(rèn)為其正是通過對“天人合一”的獨到理解和重新定義，將“天人合一”轉(zhuǎn)化為實踐命題，認(rèn)為“天”的世界就是“人倫世界”而不是權(quán)力階層獨占的“政治世界”。再看“徂徠學(xué)對形上學(xué)的顛覆”討論了古學(xué)派重要人物荻生徂徠對朱子學(xué)的批判及其獨特的經(jīng)典詮釋方法，指出徂徠學(xué)思想內(nèi)部所存在的問題可能比仁齋學(xué)更為嚴(yán)重，因為在其所謂的“以古言征古義”這套方法論的促使下，反而導(dǎo)致“以今言視古言”的相反結(jié)果，走向“以古言視今言”的另一極端，因此，徂徠學(xué)竭力復(fù)歸原典、重現(xiàn)孔子之道，實質(zhì)上，卻有非常濃厚的價值判斷，不免忽視了歷史文化發(fā)展的連續(xù)性。此外，“崎門學(xué)的‘智藏’論”關(guān)注崎門學(xué)的獨家密義——“智藏”說，“智藏”一說雖源自朱子，然在中韓兩國朱子學(xué)的傳統(tǒng)中卻從未引起朱子后學(xué)的足夠重視，日本崎門學(xué)卻對此展開了獨特的詮釋，構(gòu)成了崎門學(xué)的一大特色，同時也是日本朱子學(xué)的重要特色之一。

第三篇“韓國朱子學(xué)的傳承與創(chuàng)新”，分量較大。其中“高麗末期韓國對朱子學(xué)的吸收”一章指出高麗朝末期由朝鮮儒者安珦自元朝攜帶朱子書籍回國，成為朱子學(xué)傳入朝鮮的重要標(biāo)志。及至高麗朝末期李穡的出現(xiàn)，對朱子學(xué)的思想義理產(chǎn)生了濃厚的興趣，理論研究的水平也有了明顯的提升，并在新舊兩派的政治勢力當(dāng)中，朱子學(xué)成為兩派共同的思想基礎(chǔ)。關(guān)于韓國的朱子學(xué)史，“韓國儒學(xué)史上的退溪學(xué)與栗谷學(xué)”從思想史的角度，梳理了16世紀(jì)李退溪與奇高峰的“四端七情”之爭、17~18世紀(jì)栗谷學(xué)派內(nèi)部的“未發(fā)論爭”以及19世紀(jì)退溪學(xué)派與栗谷學(xué)派的“心說論爭”的三大思想辯論�！袄豕葘W(xué)派的儒家‘圖像學(xué)’構(gòu)想”探討李退溪撰《圣學(xué)十圖》進(jìn)呈宣祖，宣祖命儒臣進(jìn)行注釋而出現(xiàn)了“圣學(xué)”之圖的解釋學(xué)動向以及韓國儒林編寫“圣學(xué)”圖說的新潮流，構(gòu)成了韓國朱子學(xué)“圖像學(xué)”的奇特現(xiàn)象，這是不同于中國朱子學(xué)的一個重要方面�！八螘r烈的方法論及四七之辯”“栗谷后學(xué)田愚的四端七情論”兩章為李退溪與奇高峰、李栗谷與成牛溪之間發(fā)生的兩場“四七之辯”，進(jìn)而對17及18世紀(jì)末兩位大儒宋時烈與田愚進(jìn)行思想考察，為我們揭示出“四七之辯”的豐富哲學(xué)意涵以及韓國朱子學(xué)在理論上的獨特發(fā)展。此外，“韓儒實學(xué)思想與朱子學(xué)”關(guān)注朝鮮朝后期出現(xiàn)的“朱子學(xué)相對化”這一新現(xiàn)象，具體表現(xiàn)為朝鮮實學(xué)兩大學(xué)派的代表人物李瀷與洪大容的思想纏斗，出現(xiàn)了“宗朱與攻朱的奇妙混合”，發(fā)人深思�！绊n儒崔象龍的經(jīng)學(xué)思想”探討18~19世紀(jì)之交的韓儒崔象龍的獨特經(jīng)學(xué)思想，揭示了嶺南退溪學(xué)派四書注釋學(xué)的面相，同時也提醒我們有必要重視研究韓國性理學(xué)傳統(tǒng)中的經(jīng)學(xué)思想。

東亞文化的多元性決定其研究內(nèi)在地具有比較視野，在研究韓國或日本朱子學(xué)的過程中，會自覺或不自覺地與中國本土進(jìn)行比較，展示出朱子學(xué)在東亞地域的理論新發(fā)展。第四篇“比較研究與回顧綜述”中“近世中日儒者的‘制心’問題”一章通過跨文化比較，對近世中日儒學(xué)史上如何應(yīng)對“制心”問題進(jìn)行全方位、多角度考察，其中涉及朱子學(xué)對“制心”問題的獨特思考，并對江戶時代“以禮制心”說的思想特色及其理論盲點進(jìn)行了仔細(xì)縝密的考察與剖析，富有創(chuàng)見�！疤雉摭S的朱子學(xué)理解與牟宗三”通過對田愚與牟宗三有關(guān)朱子學(xué)理解的比較，發(fā)現(xiàn)牟宗三對朱子學(xué)的兩項基本判定竟在19世紀(jì)韓儒田愚及其上幾代祖師栗谷當(dāng)中可以找到異國的“知音”，但田愚等栗谷學(xué)派卻堅持認(rèn)為，他們的理解是符合朱子學(xué)之本意的，由此推論，則朱子不但不是別子，反而是儒家的正宗，這就與牟宗三的判斷形成了有趣的對照，值得深思。“仁齋、戴震與茶山的比較研究”一章將中日韓的三位重要儒者置于同臺競爭的比較平臺，18世紀(jì)互不相識的三位儒者卻不約而同地對朱子學(xué)提出了尖銳的批評，他們的多數(shù)批評具有內(nèi)在的合理性和自洽性，展示了儒學(xué)發(fā)展的“獨特面向”，對于我們重新理解儒學(xué)傳統(tǒng)在當(dāng)代的豐富性、多樣性具有重要意義。最后四章，則從不同的角度對日本、韓國、我國臺灣地區(qū)以及大陸的儒學(xué)與朱子學(xué)研究進(jìn)行學(xué)術(shù)史的回顧與方法論的反思，進(jìn)而對朱子學(xué)研究的未來發(fā)展提出了新的期望。附錄兩篇則是有關(guān)近十年來日本和韓國朱子學(xué)研究著述的簡目，可為學(xué)界提供必要的參考。

三 成果的主要價值

首先，從總體上看，推動?xùn)|亞儒學(xué)或東亞朱子學(xué)的研究是以中國為“主體”，以東亞為“視角”，因為“東亞”并不是一個實體存在，而是一個文化交涉的“場”，在當(dāng)今多元文化的世界，我們的研究立場為：立足中國、放眼世界，既要厘清朱子學(xué)在東亞的歷史脈絡(luò)，又要展示朱子學(xué)在邏輯上的發(fā)展可能性，通過回顧東亞儒學(xué)歷史來思考儒學(xué)的當(dāng)下性，這是本項研究不同于以往研究的問題意識之所在。

其次，具體而言，我們所要做的工作大致有三點：其一，從跨文化研究的角度出發(fā)，在中國朱子學(xué)研究的基礎(chǔ)上，推動?xùn)|亞朱子學(xué)的協(xié)同創(chuàng)新研究；其二，以日本朱子學(xué)和韓國朱子學(xué)作為問題的切入點，對朱子學(xué)在東亞地域文化傳統(tǒng)的歷史“承傳”及思想“創(chuàng)新”做一番多視野、多方位的跨文化考察；其三，對21世紀(jì)以來世界各國的東亞朱子學(xué)研究成果做一番綜述，也即目錄索引學(xué)的工作。

再次，歷史上存在將朱子學(xué)視作一種書本知識的傾向，而與社會實踐完全脫節(jié)，這在當(dāng)今日本學(xué)界尤其明顯。我們的東亞朱子學(xué)研究的關(guān)懷并不在于單純的傳統(tǒng)知識追求，而在于運用知識以進(jìn)一步思考和展示如何將傳統(tǒng)文化落實為實踐的可能性，因為“回顧”傳統(tǒng)的目的正在于“展望”未來，通過探討儒學(xué)價值在當(dāng)今社會的當(dāng)代轉(zhuǎn)化以便使其重新獲得符合新時代的社會意義。

最后，儒學(xué)是中國的，曾經(jīng)是東亞的，今后則是世界的，“世界儒學(xué)”也完全可能從學(xué)理上進(jìn)行多方位、跨國界的探討，由東亞出發(fā)來審視朱子學(xué)則是為了達(dá)此目標(biāo)而跨出的重要一步。通過東亞朱子學(xué)研究，可以更清楚地了解中國儒學(xué)其實是一個開放的多元系統(tǒng)，進(jìn)而增進(jìn)東亞文化之間的相互了解，我們這項研究的社會影響也正在于此。