陳赟：《齊物論》與共生秩序的建構

作者系國家社科基金重點項目“精神突破視閾中的《齊物論》秩序哲學研究”負責人、2022年度《國家哲學社會科學成果文庫》入選者、華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所暨浙江大學馬一浮書院教授

《齊物論》被視為《莊子》一書中最具哲學性、義理頗為深刻的文本。自近代學者章太炎用它來回應現(xiàn)代性的問題、當代學者汪暉將之引入西方平等思想的改造以來，《齊物論》釋放了巨大的思想能量和理論潛力。作為《莊子》哲學的重要文本，《齊物論》關懷的是秩序構建問題，給出了既體現(xiàn)中國特色又具有普遍意義的思考范式。

明代徐端本：《雜畫冊·臨流獨釣圖》，現(xiàn)藏于上海博物館。                 資料圖片

“齊物”：以天為根據(jù)確立事物的秩序

自宋代王應麟開始，“齊物論”被解讀為“齊物”和“齊論”兩個層次。這意味著，《齊物論》的秩序建構既包括形態(tài)各異的“物”與“物”之間的秩序，又包括千差萬別的“物論”與“物論”（物論是人對“物”的理解和解釋）之間的秩序。二者分別指向事物的秩序和話語的秩序。廣義的物包括人，事物的秩序指向處于世界中的人如何處理與他人、他物的關系的問題。話語的秩序則指向不同學說、不同主張及其背后對世界的多樣化解釋，以及多元價值的問題。

《齊物論》的前提是，不僅萬物本來不齊，而且物論也各不相同。《齊物論》的“齊”不是要“同”，也不是要化“多”為“一”，不是以一物作為標準去改造萬物，使之強同，也不是將多種多樣的物論壓縮或改造為唯一的物論，而是保留“物”的多樣和“論”的差異。但問題的另一方面是，既然物與物之間、物論與物論之間，彼此“不齊”，那就很容易產生矛盾、沖突和緊張，不化解它們，就無法建立秩序。因而秩序的建立意味著讓“不齊”的萬物彼此共存、不同的物論相互共生�！洱R物論》的秩序理想由此可以被理解為一種以差異、多樣為前提的“共生秩序”。如果借用《禮記·中庸》的話來說，“齊物”是以“萬物并育而不相害”為目標，“齊論”則是以“道并行而不相�！睘槟繕耍ㄟ@里的“道”指的是各種不同的“物論”）。

上述目標如何實現(xiàn)呢？綜合《齊物論》的整體思想脈絡，不難看出，齊物的原理是“照之以天”，齊論的原理是“衷之以圣”�！洱R物論》的這一解決方案與揚雄《法言·吾子》所說的“萬物紛錯則懸諸天，眾言淆亂則折諸圣”，可謂異曲同工。簡單地說，“齊物”要以天為根據(jù)，“齊論”要以圣人為尺度。

為什么說齊物的原則是“照之以天”？在《齊物論》看來，宇宙中充滿了形態(tài)各異的萬物，萬物的共存組成了宇宙秩序。既然物各不同，彼此之間難免沖突和緊張，何以萬物在整體上又形成了穩(wěn)定的宇宙秩序呢？在莊子看來，這些都來自天的創(chuàng)生與引導作用。山林中風吹樹木的不同孔穴而有萬千不同的聲音，是什么使得這萬千聲響的共存得以可能？其回答是辯證的：一方面是天作為“真宰”或“真君”使得這種種聲音成為可能，另一方面，天道又并非萬物中的一物，也不是萬物之上或之外的一種力量，而是一種推動萬物、使之成為自己的根源性力量，因而這萬千聲響又是自作根據(jù)的。天道并不主宰萬物，而是讓萬物自作主宰，天道引導萬物自我成就。萬物在天之下的生存，既是千差萬別的，又是秩序井然的，不同的萬物各歸其自身的性命之正，一物之性命就是該物的“在己之天”。雖然每個事物的性命都是不同的，但當每個事物都回歸本真的性命時，共生的秩序就出現(xiàn)了。正是在這一點上，“不齊”的萬物是“齊”的，這一“不齊之齊”所以可能，正是因為天道的引導作用。反過來，在人類秩序建構的領域，只要“照之以天”，即以天作為根據(jù)，就可以看到萬物的“不齊之齊”。天可以容納萬千事物的不齊，并使之并行不悖，相得益彰。以天為根據(jù)，正是要人向形態(tài)萬千的事物彼此之間的共生開放，形成一種包容萬物、承載萬物的開放品質；這樣，在人這里，“齊物”的共生秩序才有可能實現(xiàn)。

“齊論”：以“圣言”為尺度確立話語的秩序

齊論的原理是“衷之以圣”，也就是以圣人作為標準和尺度，來整飭種種不同的物論。物論在《莊子》時代的具體體現(xiàn)就是百家學或諸子學，諸子們彼此爭辯，以己之“是”攻人之“非”，爭得不可開交，從而使社會得以維系的共識瓦解，形成了思想、學說、理論層面上的秩序危機�！洱R物論》以圣人作為尺度或權威來整齊百家物論，是因為圣人能夠“照之以天”，成為天道的詮釋者和溝通者。以與天道的貫通為前提，圣人超越了諸子百家，不再從諸子內部的視角來看種種物論，而從超越物論的更高層次來觀照物論，從而使得各種物論的局限和合理性邊界得以顯現(xiàn)。圣人能夠安頓各種各樣的物論，既尊重每一種物論的“獨得”，又敞開每一種物論的“成見”，從而使它們各得其所、并行不悖。當然，圣人并不能簡單地理解為作為具體社會成員的特定個人，而是一個符號。即便某個具體人物（如孔子）被符號化為圣人，但他也不能被完全還原為一個歷史人物或特定個人。因為，圣人之所以成為圣人，在于他是確立秩序原理的“立法者”。

與其說《齊物論》是以“圣人”為尺度，毋寧說是以“圣言”為尺度，來安頓種種物論。“圣言”是“圣人”所立之言，其形式為“經”（經典），而不是“子”（諸子）�！洱R物論》似乎暗示，《春秋》就是“圣言”，它之所以超越諸子百家，正在于它對于“六合之外”能夠“存而不論”、對于“六合之內”能夠“論而不議”，對于“先王之志”能夠“議而不辯”、對于百家之言能夠有兼懷綜觀的整體性視野，而不是作為其中的一方去參與爭辯。一旦“圣言”下降為多種物論中的一種，它也就無法作為標準、參照或權威去端正各種物論。

《齊物論》不把圣人、《春秋》與種種具體的物論（如“儒墨之是非”）放在同一個層次。與此相應，《莊子·天下篇》自覺區(qū)分了《六經》與“百家”：前者作為“經”，是“圣言”，是“古之道術”的正宗嫡傳；后者作為“子”，只是“古之道術有在于是者”，得道術之一偏而非道術之全體。圣人所立之言之所以具有規(guī)范性和神圣性，乃是因為圣人之德與天德相應。天生地養(yǎng)、天覆地載，正是天地之德使形態(tài)各異的萬物都能得到安頓；圣人能夠容納各種物論，是因為他以超出物論的方式觀照物論，從而成為諸子檢測自身局限與合理性的尺度。

“齊是非”：以道為視域確立價值的秩序

齊物與齊論并非彼此分離，而是相互關聯(lián)。人們對物的經驗并非在什么都沒有的“白板”上進行，而是在多種物論所積淀的關于物的經驗背景之下展開�？梢哉f，物論構成了具體的物之經驗的條件。物論的目的并不僅僅在“如其所是”地呈現(xiàn)物之自身，還包含了人對物的理解、態(tài)度、立場等價值性維度，因而所有的物論都預設或包含了某種價值。物與物論在人這里是纏繞交織在一起的，其焦點就是價值問題，《齊物論》把它表述為“是非”問題。在現(xiàn)代社會，秩序建構最核心也最普遍的問題，就是多元的價值在不解構社會共識的前提下如何共存的問題；在《齊物論》產生的戰(zhàn)國時代，由于諸侯異政和百家異說，上述問題同樣事關根本。

對《齊物論》來說，物各有自身的是非，依循物自身的性命之正則為“是”，違背其性命之正則為“非”；物論也各有是非，當物論成為物走向自身性命之正的“引導”（“引導”是“道”規(guī)定的一個本質性層面）時，這一物論即為“是”，反之，則為“非”。因此，不同的物各有“是非”，不同的物論也各有“是非”，這些“是非”是各不相同的。但這些各不相同的是非彼此發(fā)生關系時，如何才能保證秩序？《齊物論》的答案是“齊是非”�！褒R是非”不是通常所誤解的那樣將“是”和“非”等同、混淆，泯除“是”與“非”的差別；而是將“是”者還其為“是”、“非”者還其為“非”，也就是端正“是非”，讓“是”“非”各得其當歸之位。

《齊物論》齊是非的原則是“以道觀之”，只有以道觀之，才能達到“道通為一”。道與天、圣不同。天是宇宙中具有創(chuàng)生和主宰力量的秩序原理和根據(jù)；圣是人性的最高可能性，是作為人的生存典范的“人極”。道的特點是連接天和人，潘基慶說，“天人參合，道可見也”，梅沖也說，“必合天人以為道，故道者，立于天人之交者也”。作為莊子的詮釋者，潘基慶和梅沖精準地把握到了《莊子》哲學中道兼天人、道通天人的要義。如果說萬物是天的作品，物論是人的作品，那么，道則會通了物和物論。如果說齊物以天為根據(jù)、齊論以圣人為尺度，那么，齊是非則是以道為視域，它是對齊物與齊論的綜合。《莊子·秋水》曾提出“以道觀之，物無貴賤”的觀點，所謂“物無貴賤”，就是物在價值上的齊，這種齊不是差異與不同的取消，而是不同的價值具有意義上的等價性。這意味著多元價值都能得到尊重和維護，但前提是“以道觀之”，而道又使得多元價值成為整體性秩序，維系著社會得以立身的共識。

在這個意義上，《齊物論》并非簡單地承認各種是非的平等，而是讓不同價值在道的指引下自我升華。道的指引既保證了以社會凝聚為指向的共識，又保證了各種不同價值在不瓦解社會共識的前提下彼此共生。