民俗學(xué)志：二十世紀(jì)三四十年代中國(guó)民間文學(xué)與民俗學(xué)社會(huì)科學(xué)化的有序推進(jìn)

北京師范大學(xué)岳永逸主持完成的國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“北平燕京大學(xué)及輔仁大學(xué)的民間文學(xué)、民俗學(xué)研究（1931~1949）”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)為：14BZW153)，最終成果為研究報(bào)告《民俗學(xué)志：二十世紀(jì)三四十年代中國(guó)民間文學(xué)與民俗學(xué)社會(huì)科學(xué)化的有序推進(jìn)》。

或者是因?yàn)榻虝?huì)大學(xué)、淪陷區(qū)以及語(yǔ)言障礙和查閱不便等多種原因，多年來(lái)，地處北平的燕京大學(xué)和輔仁大學(xué)關(guān)于中國(guó)民間文學(xué)和民俗學(xué)的相關(guān)研究長(zhǎng)期都少有人關(guān)注。有鑒于此，作為學(xué)科性頗強(qiáng)的斷代史，國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目“北平燕京大學(xué)及輔仁大學(xué)的民間文學(xué)、民俗學(xué)研究（1931~1949）”（14BZW153）力求在一定程度上彌補(bǔ)這個(gè)遺憾。對(duì)燕京大學(xué)（燕大）李素英《中國(guó)近世歌謠研究》、虞權(quán)《平郊村的住宅設(shè)備與家庭生活》等80余篇畢業(yè)論文以及相關(guān)文獻(xiàn)，該成果進(jìn)行了細(xì)讀。同時(shí)，課題對(duì)輔仁大學(xué)（輔仁）《民俗學(xué)志》(Folklore Studies)以及《華裔學(xué)志》（Monumenta Serica�睯ournal of Oriental Studies）上刊發(fā)的司禮義（Paul Serruys）《山西大同城南之謎語(yǔ)與兒歌》《山西大同城南民間故事十五則》，賀登崧（W�� Grootaer）《萬(wàn)全（察哈爾）的廟宇與歷史：地理方法應(yīng)用于民俗學(xué)》《宣化（察哈爾南）鄉(xiāng)村廟宇，它們的神像與歷史》，趙衛(wèi)邦《扶箕之起源及發(fā)展》等中外學(xué)者共計(jì)13篇用英、法、德文之論文進(jìn)行了翻譯，以求直接呈現(xiàn)輔仁的相關(guān)研究。

在中國(guó)民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)的演進(jìn)脈絡(luò)以及中國(guó)人文社會(huì)科學(xué)的知識(shí)譜系中，對(duì)這些論文的細(xì)讀和翻譯，意在表明：其一，在這20年間，中國(guó)民間文學(xué)和民俗學(xué)在認(rèn)知論、方法論和實(shí)踐論諸多層面都有序地在向社會(huì)科學(xué)化推進(jìn)與轉(zhuǎn)型，并形成了兼具資料性、科學(xué)性、可讀性和基于共情性理解而“熱描”民間文學(xué)、民俗的“民俗學(xué)志”；其二，在經(jīng)歷了以周作人為代表的文學(xué)的民俗學(xué)、以顧頡剛為代表的史學(xué)的民俗學(xué)之后，中國(guó)民俗學(xué)也實(shí)實(shí)在在地形成了以燕大師生為主體的“社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)”和以輔仁《民俗學(xué)志》為標(biāo)志的民俗地理學(xué)與方言（音）民俗學(xué)；其三，朝向當(dāng)下，基于小社區(qū)的微觀研究，基于方言區(qū)的中觀研究，田野作業(yè)——局內(nèi)觀察法/居住法——及其與文獻(xiàn)研究相結(jié)合，縱橫比較，圖文互釋?zhuān)�已�?jīng)是燕大和輔仁民間文學(xué)、民俗學(xué)研究的基本特色。

1.偏重形態(tài)學(xué)的燕大民間文學(xué)

燕大的民間文學(xué)研究，雖然大體還是以文本為主，且數(shù)量不多，但形態(tài)學(xué)抑或說(shuō)文體學(xué)意識(shí)鮮明的這些研究分量很重。

李素英《中國(guó)近世歌謠研究》（1936）是首次對(duì)歌謠運(yùn)動(dòng)的全面回顧與反思。在周作人、胡適、顧頡剛等人同中有異的諸多觀念的影響下，也受馮夢(mèng)龍《山歌》的發(fā)現(xiàn)與出版這一“事件”的影響，李素英將“近世”的時(shí)長(zhǎng)拉伸到明季。這使得近世不僅是一個(gè)時(shí)間概念，還有了學(xué)理的內(nèi)涵。利用歌謠運(yùn)動(dòng)以來(lái)收集到的大量歌謠實(shí)例以及她本人熟悉的古詩(shī)詞，李素英對(duì)歌謠的分類(lèi)、性質(zhì)、內(nèi)容、形式和辭格等進(jìn)行了言必有據(jù)的詮釋?zhuān)�并以北平歌謠、吳歌、客音和藏地歌謠為主，對(duì)全國(guó)歌謠進(jìn)行了人文區(qū)位學(xué)研究，創(chuàng)新性地提出歌謠是“介于舊詩(shī)詞與新體詩(shī)之間的一種執(zhí)中的詩(shī)體”（第152頁(yè)）。尤為重要的是，本意要將賦予歌謠與文人文學(xué)一樣的地位而強(qiáng)調(diào)其審美性的李素英，基于其人生體驗(yàn)，尤其是對(duì)歌謠、文學(xué)與社會(huì)的理解，無(wú)意中提煉出了歌謠之入世、激進(jìn)、革命的另一面，指出因應(yīng)民族國(guó)家的生死存亡和歷史演進(jìn)的必然，“歌謠運(yùn)動(dòng)”向“歌謠革命”嬗變的可能，即新文藝的主潮應(yīng)該是以民眾為本位、對(duì)象和主體的舊瓶新酒的大眾化，直至民眾自己創(chuàng)作。

1936年，在郭紹虞的指導(dǎo)下，精通英、法、德、俄、日、世界語(yǔ)、希臘語(yǔ)及拉丁文等多種語(yǔ)言的薛誠(chéng)之，在其積攢的一萬(wàn)多張諺語(yǔ)卡片的基礎(chǔ)之上，完成了碩士論文《諺語(yǔ)研究》。這篇體大慮周的論文，拓展、夯實(shí)了郭紹虞1921年完成的《諺語(yǔ)的研究》。站在整個(gè)人類(lèi)文明的高度，運(yùn)用世界范圍的多種諺語(yǔ)，薛誠(chéng)之不僅將內(nèi)容和形式打通，析變出了諺語(yǔ)的意識(shí)、簡(jiǎn)短、均衡、和諧、機(jī)靈之五要素，創(chuàng)設(shè)出了縝密、實(shí)用而開(kāi)放的諺語(yǔ)分類(lèi)體系，還拓荒性地仿效詞話、詩(shī)話進(jìn)行了“諺話”寫(xiě)作的嘗試，建構(gòu)出了他自己的“諺語(yǔ)學(xué)”。從其同時(shí)兼顧語(yǔ)言和言語(yǔ)雙重屬性的諺語(yǔ)之定義，我們可窺其研究的深度與高度：“諺語(yǔ)是人類(lèi)于各時(shí)代所積累下來(lái)的實(shí)際觀察以及日常經(jīng)驗(yàn)的成果，為的便于保存和傳達(dá)，乃自然地以一種具著意識(shí)、簡(jiǎn)短、均衡、和諧、機(jī)靈諸特征性的便于記憶的語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)，以作為人類(lèi)推理、交往及行動(dòng)時(shí)候的一種標(biāo)準(zhǔn)�！保ǖ�101頁(yè)）

在古史辨之方法論的引導(dǎo)下，燕大歷史系齊思河《黃帝之制器故事》（1931）和韓叔信《龍與帝王的故事》（1931）兩篇畢業(yè)論文都在證偽，力圖澄清事實(shí)、還原歷史。燕大國(guó)文學(xué)系楊文松《唐小說(shuō)中同型故事之研究》（1935），則與此大相徑庭，在對(duì)唐傳奇等古籍中的古鏡、金刀、夢(mèng)與枕、南柯、離魂、杜子春、小幽靈、斬蛇、昆侖奴、盜馬、狐書(shū)、化虎、虎道士、虎媒、虎妻、獵人、報(bào)恩虎、龍洞、柳毅傳書(shū)等同型故事的古今中外的縱橫比較中，楊文松受進(jìn)化論和同源說(shuō)的影響，提出了跨越時(shí)空的“故事流”之概念：“每一故事的典型像虎妻型及斬蛇型之類(lèi)能夠沿著歷史的時(shí)代傳下來(lái)，而其流行的地域包括東方和西方，無(wú)論縱橫兩方面，都像江河流水，很可以名之曰故事流。這種故事流表明傳說(shuō)的超時(shí)間與空間的特性�！保ǖ�58頁(yè)）

值得注意的是，在社區(qū)—功能論的主導(dǎo)下，除有杜含英《歌謠中的河北民間社會(huì)》（1939）這樣的專(zhuān)文，李慰祖《四大門(mén)》（1941）、馬樹(shù)茂《一個(gè)鄉(xiāng)村的醫(yī)生》（1949）等對(duì)北平郊區(qū)靈驗(yàn)故事的研究則是情境性的，講述者的主位視角躍然紙上。家政學(xué)系洪德方的《學(xué)齡前的兒童與故事》（1950）不但在嘗試?yán)迩逋�話等兒童故事這一體裁的特質(zhì)，兒童情緒和環(huán)境、故事本身和講者技巧也都是研究的對(duì)象。這些都儼然當(dāng)代中國(guó)民間文學(xué)語(yǔ)境研究和“表演理論”的本土先聲。換言之，燕大的民間文學(xué)研究，也有著從文本向語(yǔ)境、從形態(tài)到生態(tài)的演進(jìn)。

2.基于“考現(xiàn)”的民俗學(xué)志

在一直重視民俗研究的燕大社會(huì)學(xué)系，主要集中體現(xiàn)“社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)”的畢業(yè)論文大致經(jīng)歷了一個(gè)從“風(fēng)俗”到“禮俗”的演進(jìn)。大地域取向的風(fēng)俗研究，既有二三十年代方興未艾的方志學(xué)的影響，也與1930年前后國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)孫末楠“民俗學(xué)說(shuō)”，尤其是Folkways一書(shū)的譯介緊密相關(guān)。1933年，費(fèi)孝通《親迎婚俗之研究》和陳懷楨《中國(guó)婚喪風(fēng)俗之分析》都取材于數(shù)百種方志，粗線條地勾畫(huà)出了相關(guān)民俗事象的分布版圖。因此，這些側(cè)重于文獻(xiàn)的風(fēng)俗研究，大致都是“區(qū)域的”與“歷史的”。當(dāng)然，研究者們也試圖借用新的認(rèn)知重新定義“風(fēng)俗”。

與此同時(shí)，受同期鄉(xiāng)建運(yùn)動(dòng)和社會(huì)調(diào)查運(yùn)動(dòng)的影響，結(jié)合涵蓋40多個(gè)村落的燕大清河實(shí)驗(yàn)區(qū)的具體實(shí)踐，燕大社會(huì)學(xué)系也有完全基于鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)踐本身而對(duì)村落的全方位觀察。萬(wàn)樹(shù)庸《黃土北店村的研究》（1932）和蔣旨昂《盧家村》（1934）對(duì)村落自然、人口、物產(chǎn)、政治、教育、經(jīng)濟(jì)、宗教等各個(gè)方面進(jìn)行了全方位的掃描。與此不同，邱雪峨《一個(gè)村落社區(qū)產(chǎn)育禮俗的研究》（1935）則是在吳文藻等人的引領(lǐng)下，將社區(qū)研究與功能研究整合的嘗試，濃描的是清河這個(gè)集鎮(zhèn)的產(chǎn)育禮俗。以此為標(biāo)桿，燕大“社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)”煥然一新，進(jìn)入以社區(qū)—功能論為主導(dǎo)的“禮俗”研究。

盧溝橋事變?cè)诩铀傺啻笄搴訉?shí)驗(yàn)區(qū)終止的同時(shí)，也促生了趙承信主導(dǎo)的平郊村（前八家村）這個(gè)“社會(huì)學(xué)的實(shí)驗(yàn)室”的誕生。熟稔法國(guó)社會(huì)學(xué)和汪繼乃波（von Gennep）之民俗學(xué)的楊堃的加盟，使對(duì)平郊村相關(guān)民俗的研究呈井噴之勢(shì)，涉及人生儀禮、宗教信仰、歲時(shí)節(jié)慶、農(nóng)耕生產(chǎn)、村宅民居、家用器具等多個(gè)方面。這些主要基于具體時(shí)空的民俗的研究——“考現(xiàn)學(xué)”，不但“平視”民眾，還將研究者的田野研究過(guò)程，即與研究對(duì)象的交往互動(dòng)過(guò)程納入研究的范疇，并且兼顧文獻(xiàn)研究，有著比較的視野。長(zhǎng)期被視為中國(guó)文化兩極的禮與俗，在這些經(jīng)驗(yàn)研究中成為互動(dòng)的與水乳交融的。當(dāng)代中國(guó)民俗學(xué)倡導(dǎo)的過(guò)程視角、個(gè)體敘事、生命史、口述史等也在這些研究中濫觴，甚至不乏嫻熟的使用。

可貴的是，這些論文并沒(méi)有機(jī)械地套用某種理論，或是刻意建構(gòu)某種理論，而是力求通過(guò)細(xì)節(jié)、事件、行動(dòng)者和方言俚語(yǔ)，清楚呈現(xiàn)有著行動(dòng)主體的某一民俗的全貌，巧妙地將研究者的理解、認(rèn)知融入敘寫(xiě)之中，形成了資料性、可讀性和科學(xué)性兼具的一種獨(dú)特的文體——民俗學(xué)志。不但多重證據(jù)的“考現(xiàn)”、整體研究和鮮活的日常無(wú)處不在，空間、時(shí)間、人生、生命觀、變遷、社會(huì)網(wǎng)絡(luò)與交際等都是這些民俗學(xué)志的基本主題。

耦合的是，作為輔仁民間文學(xué)、民俗學(xué)研究集中的展示平臺(tái)，其1942年創(chuàng)辦的英文刊物Foklore Studies的中文譯名就是陳垣校長(zhǎng)題簽的“民俗學(xué)志”。

3.基于方言、地理的民間文學(xué)與民俗學(xué)的中觀研究

對(duì)祿是遒(Henri Doré)主要是依賴文字資料多卷本的《中國(guó)民間信仰研究》，賀登崧表達(dá)了不滿。他堅(jiān)信要了解一種敬拜在人民生活中的地位，非實(shí)地調(diào)查不可。延續(xù)閔宣化（Jos Mullie）開(kāi)創(chuàng)的傳統(tǒng)，賀登崧帶領(lǐng)輔仁的學(xué)生，融匯地理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)的方法，身體力行地實(shí)地踏查，力求將民俗、方言、地理、歷史、宗教研究打通，進(jìn)行整體的研究。這促生了賀登崧、李世瑜等輔仁師生對(duì)大同、萬(wàn)全、宣化三地?cái)?shù)百個(gè)村莊務(wù)求其全的“中觀”研究，即《山西大同東南鄉(xiāng)之廟宇，它們的碑銘與歷史》（1945）、《萬(wàn)全（察哈爾）的廟宇與歷史：地理方法應(yīng)用于民俗學(xué)》（1948）和《宣化（察哈爾南）鄉(xiāng)村廟宇，它們的神像與歷史》（1951）等。其地圖法的使用，清楚地呈現(xiàn)了同一地域宗教敬拜的諸多異同，以及文化區(qū)域的分布與演進(jìn)，儼然今天盛行的大數(shù)據(jù)和“讀圖時(shí)代”的先聲。在相當(dāng)意義上，說(shuō)賀登崧開(kāi)創(chuàng)了“民俗地理學(xué)”也不為過(guò)。

作為賀登崧先后在大同與輔仁的同事，司禮義對(duì)方言、方音似乎更加重視。在大同城南鄉(xiāng)村方言的調(diào)研中，口傳的謎語(yǔ)、兒歌、故事等對(duì)他日顯重要，進(jìn)而對(duì)桑干河畔數(shù)十個(gè)村莊的諸多民俗進(jìn)行了深入的觀察、體認(rèn)和調(diào)研。遵循人類(lèi)語(yǔ)言習(xí)得是從聲音開(kāi)始的基本規(guī)律，其關(guān)于當(dāng)?shù)鼗樗�、謎語(yǔ)、兒歌和故事等的調(diào)研不但重視方言，還逐一用方音記錄，標(biāo)注國(guó)際音標(biāo)、進(jìn)行語(yǔ)法注釋?zhuān)�再翻譯成英文或法文，進(jìn)而比較與詮釋�！渡轿鞔笸�縣南婚俗及有關(guān)方言》（1944)、《山西大同城南之謎語(yǔ)與兒歌》（1945）和《山西大同城南民間故事十五則》（1946）都是如此。甚至，司禮義還可以用自己熟練掌握的方言，反向檢測(cè)信息提供者是否用了方言給他提供信息。

基于長(zhǎng)期與村民互動(dòng)交際的文本比較與分析，司禮義不時(shí)回應(yīng)著中國(guó)民俗學(xué)家們已有的認(rèn)知。在其深耕的桑干河畔，他既能看到兒童謎語(yǔ)和成人謎語(yǔ)、兒童故事和成人故事這些不同文類(lèi)內(nèi)部的差異，也能洞察韻語(yǔ)和故事這些文類(lèi)之間的相互影響及互文性；既能看到在孩童中流傳的相互戲謔的綽號(hào)之類(lèi)韻語(yǔ)的必然性和偶然性，也能洞悉韻語(yǔ)故事和兒童故事之間的連帶性。對(duì)中國(guó)學(xué)者極少對(duì)民俗資料本身投入“全部的心力”，反而“大談?wù)Z言、文學(xué)、教育，甚至政治”的惋惜，對(duì)格林童話對(duì)民間源流有意的輕視以及歪曲的警醒，使司禮義對(duì)自己研究之科學(xué)性的追求到了嚴(yán)苛的地步。其民俗學(xué)濃厚的方言學(xué)色彩，使得將之視為“方音民俗學(xué)”也不為過(guò)。

在一定意義上，賀登崧更加偏重作為人文地景的方言與民俗之地理分布，司禮義則更加重視民俗傳承主體——人——的重要性。因此，雖然都是以對(duì)某一地域的方言、方音考察為基礎(chǔ)，司禮義更加關(guān)注兒歌、謎語(yǔ)、故事等人們口耳相傳的活態(tài)“音聲”，賀登崧則更加聚焦經(jīng)幢、碑銘、廟宇、神像等外在于人的更加物化的鄉(xiāng)野文化形態(tài)。但是，以這兩個(gè)“外人”為代表的輔仁民間文學(xué)和民俗學(xué)研究不但開(kāi)創(chuàng)了基于方言和地理的中觀研究的范式，而且還是能洞察心意現(xiàn)象的“土著之學(xué)”。

總之，燕大、輔仁的民間文學(xué)和民俗學(xué)研究的豐富成果表明：（1）20世紀(jì)三四十年代中國(guó)民間文學(xué)、民俗學(xué)在燕大、輔仁已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了向社會(huì)科學(xué)化的轉(zhuǎn)型；（2）中國(guó)民間文學(xué)與民俗學(xué)不應(yīng)該僅僅是中國(guó)學(xué)者研究的學(xué)科，它更應(yīng)該是以研究中國(guó)民間文學(xué)和民俗為對(duì)象的學(xué)科；（3）有必要進(jìn)一步完善甚或重新書(shū)寫(xiě)中國(guó)民間文學(xué)與民俗學(xué)史；（4）中國(guó)人文社會(huì)科學(xué)不同程度地都存在類(lèi)似忽視學(xué)科優(yōu)秀傳統(tǒng)的問(wèn)題，因此，突破英雄史觀，正視豐富的學(xué)科傳統(tǒng)，也就具有了普遍意義上的現(xiàn)實(shí)性、緊迫性與必要性。