【內(nèi)容提要】 謝崛的文章包含一系列謬誤，一是對中西形而上學(xué)本身的構(gòu)成方式有誤解，因為中國傳統(tǒng)形而上學(xué)不僅僅是實踐論的，而西方形而上學(xué)也不僅僅是認(rèn)識論的，雙方的比較應(yīng)該建立在這些要素的結(jié)構(gòu)模式上，而不是有無某種要素上，否則是失之簡單化的；二是對哲學(xué)史的諸多事實作了錯誤的描述，如對亞里士多德存在論的誤解和斷言康德以前沒有人把形而上學(xué)與實踐的人相聯(lián)系，以及對西方偽善觀的膚淺化，對康德自由觀、黑格爾“現(xiàn)實的就是合理的”命題的誤讀等等，都表明他對西方哲學(xué)史不太熟悉；三是對這些事實的評價帶有一種錯位的偏見，這種偏見站在西方社會的角度看也許是有道理的，但放在中國社會的語境中卻展示了一種“圍城”現(xiàn)象；四是在善惡觀、自由觀、反思觀、信仰觀等等方面都體現(xiàn)了一種強烈的種族主義傾向，這是不利于對理論問題的澄清的。

【關(guān) 鍵 詞】中西哲學(xué)比較/形而上學(xué)/邏輯理性/直覺悟性/圍城

有幸讀到謝崛博士與我對話的文章《形而上學(xué)的迷惑》①（以下簡稱為“謝文”），啟發(fā)良多。謝博士花了不少功夫來讀我的幾本書，并由此提出一些不同看法，這使我在感謝之余，也有了一種回應(yīng)的義務(wù)。下面我就謝博士所提出的七個方面的質(zhì)疑逐一回應(yīng)，以就正于謝博士。

一、形而上學(xué)觀

謝文一開始就批評我的思想中有很多偏頗和自相矛盾之處，“這表現(xiàn)在他的善惡觀、自由觀、認(rèn)識觀、反思觀、信仰觀、實用觀、語言觀等諸多問題上。這些問題看起來很多，但實際上都是哲學(xué)中最基本的問題，都是圍繞著一個人的哲學(xué)觀或形而上學(xué)觀而展開的”。這樣看來，謝文所提出的七個方面的問題（“信仰觀和實用觀”合并為一個）中，“形而上學(xué)觀”是最核心的，所以首先要提出來討論。那么，謝文如何提出問題呢？他說：

中國學(xué)術(shù)界在“是西方的形而上學(xué)強勢，還是中國的形而上學(xué)強勢”問題上頗多爭議……回答這個問題，首先必須分清這樣兩個方面，即形而上學(xué)究竟只是認(rèn)識論的問題還是既是認(rèn)識論的問題，更是實踐論的問題。如果是前者，那西方的形而上學(xué)無疑強勢；而如果是后者，那中國的形而上學(xué)肯定強勢。我覺得，這樣提出問題未免太簡單化了，有點像幼兒園小朋友吵嘴：“你爸爸厲害還是我爸爸厲害？”我不太清楚謝文所謂的“強勢”究竟是指什么，是更好、更有效？規(guī)模更龐大、更深刻？還是可以把對方包括進來？好像都不是。他說：“西方哲學(xué)在認(rèn)識論上一向是占有優(yōu)勢的。”從這句話判斷，應(yīng)該是指西方人對認(rèn)識論研究得比較多些。而“中國的哲人們很少乃至幾乎無人從認(rèn)識論的角度來探討形而上學(xué)問題。相反，他們把注意力放在了人的行為實踐和社會關(guān)系上，而形而上學(xué)只是他們的本體依據(jù)”。從這里我們所得出的結(jié)論只能是，西方形而上學(xué)在認(rèn)識論上有強勢或“優(yōu)勢”，而中國形而上學(xué)在實踐論上有強勢或“優(yōu)勢”；但是，我們無法從總體上比較兩種形而上學(xué)的強勢或優(yōu)勢，更不能得出謝文想要的結(jié)論，即“中國的形而上學(xué)肯定強勢”，除非他設(shè)定“實踐論比認(rèn)識論優(yōu)越”這一前提。但這一前提本身恰好是需要證明的。然而，他證明的不是實踐論比認(rèn)識論更優(yōu)越，而是引用康德的觀點說，“形而上學(xué)不是一個認(rèn)識問題，而是一個信仰和實踐的問題”。照這種理解，那么問題就不是中西形而上學(xué)哪個更“強勢”，而是哪個更是形而上學(xué)。換言之，西方認(rèn)識論的形而上學(xué)不是形而上學(xué)，只有中國實踐論的形而上學(xué)才是形而上學(xué)。這種結(jié)論，恐怕連謝博士自己也無法認(rèn)可。

更何況，謝文對西方哲學(xué)的這種理解也是不準(zhǔn)確的。比如，亞里士多德的形而上學(xué)就不是單純的認(rèn)識論，而且同時就是本體論（或存在論，ontology）；而“作為存在的存在”也不像謝文所講的，“這種存在只能是‘神’”，甚至是“思想本身”，而是作為“第一實體”的“個別實體”，如“蘇格拉底”或“這匹馬”。② 由這種個別實體的存在到神（或“對思想的思想”）還有漫長的路程，而貫通這一路程的內(nèi)在法則就是包含善和實踐要素在內(nèi)的目的論。其實，早在柏拉圖那里，作為最高本體、最高存在的“善的理念”就是著眼于倫理學(xué)和實踐哲學(xué)的了，而后來的康德實踐哲學(xué)正是從他這里引申出來的�？档轮赋觯骸鞍乩瓐D最初是在一切實踐的東西中，就是說，在一切以自由為依據(jù)的東西中，發(fā)現(xiàn)他的理念的，而自由本身則是從屬于那些作為理性之一種特有產(chǎn)物的知識之下的�！雹� 所以，不論是柏拉圖、亞里士多德，還是后來的哲學(xué)家，決不是如謝文所斷言的“完全忽視了它［形而上學(xué)］與作為實踐個體的人的聯(lián)系和人在形而上學(xué)體系中應(yīng)有的地位”。謝博士以為，“在西方形而上學(xué)發(fā)展史中截止到黑格爾，唯有康德把形而上學(xué)和作為實踐的人緊密地聯(lián)系在了一起”，由此看出，他對西方哲學(xué)史的確不太熟悉。④

當(dāng)然，與中國哲學(xué)相比，西方哲學(xué)在康德以前雖然不是完全忽視人的實踐，但至少是把認(rèn)識凌駕于實踐之上的。這一傳統(tǒng)從蘇格拉底將美德歸結(jié)到知識上來就已經(jīng)開始了，并且經(jīng)久不衰，直到康德提出“實踐理性高于理論理性”為止。相反，中國哲學(xué)則是從道德實踐的角度來探討認(rèn)識論的，但也決不是像謝文所說，“幾乎無人從認(rèn)識論的角度來探討形而上學(xué)問題”。例如，張載講，“有識有知，物交之客感爾”，“人謂己有知，由耳目有受也。人之有受，由內(nèi)外之合也”。⑤ 這顯然是從主客二分的角度來談?wù)J識的。只不過張載對于這種“聞見之知”不是十分看重，他重視的是道德良知：“誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已”，“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞”。⑥ 他深受老子的影響，將道家的直覺體悟與儒家的內(nèi)心良知結(jié)合成了一種對天理天道的高級認(rèn)識論。自孟子以來的良知說固然不是一種外部自然知識，但作為道德知識本身當(dāng)然也是一種認(rèn)識論，只是這種認(rèn)識發(fā)源于人心中的道德體驗，是在待人接物的日常道德實踐中激發(fā)出來的。由此觀之，中西形而上學(xué)的比較恐怕不能夠像謝博士所做的那樣，從西方抽出“認(rèn)識論”，又從中國抽出“人的實踐”，來做一種簡單化的對比；更不能像他那樣，認(rèn)為講認(rèn)識論就一定會“陷入脫離人的實踐那種無休無止的認(rèn)識論的怪圈”，而訴之于“悟覺體悟”則必定會以其“深邃的洞察力和其與現(xiàn)代理論物理學(xué)的深層吻合”而取得西方形而上學(xué)“望塵莫及”的“強勢”。至少，這種斷言的跳躍性過大，隨意性和情緒性過強。我們應(yīng)該做的毋寧是對中西形而上學(xué)進行一種結(jié)構(gòu)模式的比較，即考察兩種形而上學(xué)中各自的認(rèn)識論和本體論、自然知識和道德（實踐）知識之間的不同關(guān)系模式，并分析其成因。一般說來，中西形而上學(xué)在構(gòu)成的成分上并沒有根本的區(qū)別，都是既有認(rèn)識論也有本體論，既有理論方面也有實踐方面，區(qū)別只在于這些成分的構(gòu)成模式（誰依賴于誰）。

所以，在我看來，如果單純從理論上來評價的話，中西形而上學(xué)之間并不存在一個所謂優(yōu)劣問題，中國人向西方學(xué)習(xí)與西方人向中國學(xué)習(xí)都是必要的、正當(dāng)?shù)�，都是在彌補自己的不足。但作為一個中國人，我們更應(yīng)該看到，西方人的“形而上學(xué)的迷惑”雖然使人困擾，但同時也正表明他們尚未喪失掉對未知事物的探索精神；中國傳統(tǒng)的“形而上學(xué)的自信”雖然給人一個良好的自我感覺，但也可能隱藏著某種自欺。例如，謝文說，西方人之所以愛智慧，是因為他們“缺乏智慧”，而中國人之所以不愛智慧，“是因為中國人太富于智慧了！所以沒有必要再去‘追求’智慧，而只需把他們的智慧用于生活與實踐就可以了”。這不是典型的虛驕自大嗎？中國智慧早在兩千年前就已經(jīng)“完成”了，這難道不是今天中國人的悲哀？我不知道謝博士是否已加入了澳洲籍，如果是以一個外國人的身份來夸獎中國（古代）智慧，那倒無可非議，反而顯得大度；但看來他還是自居為中國人的，并且還想以此振作起中國人的“自信”，這問題就大了。這種“自信”無非是故步自封或自大的飾詞。

另一方面，如果聯(lián)系中國現(xiàn)代一百多年的實踐來評價，那么我們不得不承認(rèn)，西方形而上學(xué)對中國形而上學(xué)的確呈現(xiàn)出不可抗拒的“強勢”。在今天，不少人已經(jīng)指出，不懂西方哲學(xué)的人，也不能真正懂得中國哲學(xué)�，F(xiàn)代中國人凡在中國哲學(xué)上做出一定開拓或貢獻者，無一不是匯通中西的大家。就連謝博士本人，不也要用西方的普利高津等人的名頭來加強自己的自豪感嗎？反之，不懂中國哲學(xué)的人，在對現(xiàn)代西方哲學(xué)的推進方面卻并無大礙，西方哲學(xué)大師借中國哲學(xué)說事的人很少。當(dāng)然，也許將來他們會意識到中國哲學(xué)的長處，但我們不能現(xiàn)在就預(yù)支將來的可能性，我們要解決的是自己當(dāng)前的嚴(yán)重問題，即中國形而上學(xué)如何通過學(xué)習(xí)西方而“做強”的問題。

總的來看，中西形而上學(xué)的關(guān)系在當(dāng)代處于兩種不同的處境，一是對于中國人來說，我們必須努力學(xué)習(xí)和吃透西方形而上學(xué)的精髓，而不能滿足于淺嘗輒止；另一方面，對于西方人來說，他們應(yīng)該、且也已經(jīng)有一小部分人開始注意到中國哲學(xué)的獨到之處。這種處境頗類似于錢鍾書的“圍城”：城里面的人拼命想出來，城外的人則努力想進去。撇開語境，籠而統(tǒng)之地說什么“強勢”或“劣勢”是沒有意義的。首先要搞清楚的是，說話的人是處于“城里”還是“城外”。而這種處境意識，恰好是謝博士所缺乏的。